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"El consumo (embriagante) de vino en la antigua Siria-Palestina: La consideración de la ebriedad, el beber del padre y los deberes del buen hijo"

José Angel Zamora López
CSIC (ILC, Madrid / EEHAR, Roma)

Introducción

La ingesti√≥n excesiva de bebidas alcoh√≥licas est√° marcada, todav√≠a hoy, de forma fuertemente negativa. Tal visi√≥n negativa ‚Äďy las prevenciones y prohibiciones que en muchos casos conlleva‚Äď se construye sobre tradiciones que, tanto en el Occidente cristiano como en el √°mbito isl√°mico, parecen enraizarse en las m√°s antiguas culturas orientales. Sin embargo, en aquellas en las que podemos advertirlo de modo m√°s genuino, tanto la ingesti√≥n de bebidas por su contenido alcoh√≥lico como la ebriedad buscada mediante su consumo en abundancia interpretaban tambi√©n un papel importante, aceptado e integrado, que no siempre parece ser visto de forma negativa. Esta ebriedad, ligada esencialmente al vino, se relacionaba con los importantes √°mbitos de la piedad religiosa y filial en las culturas sem√≠ticas noroccidentales (de la que los fenicios y sus antecesores son un ejemplo fundamental cuya influencia se extendi√≥ hasta la Pen√≠nsula Ib√©rica). De esta consideraci√≥n de la ebriedad, de la relaci√≥n especial del beber con la figura paterna y del consiguiente deber y respeto que se manifiesta a trav√©s de las atenciones del hijo a su padre en la ebriedad nos ocuparemos en el presente trabajo.

El vino y la ebriedad en la Biblia

En efecto, en el caso de las sociedades occidentales, las bases de buena parte de las actuales concepciones negativas del beber descansan en √ļltimo t√©rmino en antiguas tradiciones de ra√≠z pr√≥ximo-oriental, a trav√©s de los textos b√≠blicos y de la larga historia de su interpretaci√≥n. Tal hecho oscurece y distorsiona el papel que el beber ‚Äďy, sobre todo, el beber excesivo que llevaba a la ebriedad‚Äď interpretaba en el Levante oriental, entre las culturas de Siria y Palestina que sirven de base y contexto a la documentaci√≥n proporcionada por la Biblia hebrea.

Tomando como partida el texto bíblico, la consideración de la ebriedad y de la misma ingesta de vino que podemos apreciar en los textos del Antiguo Testamento es ya compleja. Compleja como la misma Biblia, un texto (en realidad, un conjunto de textos) variado en sus diferentes redacciones, influencias y géneros, y por tanto variado en sus hipotéticos contextos cronológicos y espaciales, en sus autores y en las intenciones de éstos.

En relación a todo ello varían las noticias que se nos dan del vino y del beber. Los más reveladores son los episodios narrativos, como el de Lot en Gn 19, 30 y ss. Aunque aparentemente refleja una situación claramente fuera de la más básica moralidad familiar, introduce en realidad alguno de los más extendidos valores positivos de la ebriedad:

30 “Luego subi√≥ Lot desde S√≥ar y se estableci√≥ en la monta√Īa juntamente con sus dos hijas ‚Ķ 31 Y dijo la primog√©nita a la menor: ‘Nuestro padre es viejo y no existe en el pa√≠s hombre que se llegue a nosotras, como es costumbre de todo el mundo’. 32 Ea, demos a beber vino a nuestro padre y yazgamos con √©l para que suscitemos de nuestro padre descendencia’ 33 En efecto, aquella noche dieron vino a beber a su padre al acostarse, y lleg√≥se la mayor y se acost√≥ con su padre, quien no se dio cuenta ni al acostarse ella ni al ella levantarse‚Ķ”

El vino permite que se d√© una situaci√≥n socialmente inaceptable ‚Äďincestuosa‚Äď pero necesaria ‚Äďpara la continuidad de la familia. Este papel inversor y desinhibidor es uno de los valores positivos de la bebida que se manifiesta, como apuntaremos de nuevo m√°s adelante, tambi√©n en las situaciones de celebraci√≥n, donde el ambiente et√≠lico da cabida sin consecuencias a comportamientos de otro modo inaceptables (que contribuyen as√≠ a disminuir tensiones individuales y, especialmente, de grupo). La ebriedad misma no se presenta negativamente si el contexto o la situaci√≥n es apropiada. En el caso de Lot, se fuerza a trav√©s de la ebriedad vinaria la existencia de tal situaci√≥n, por necesaria.

N√≥tese secundariamente en el episodio de Lot la relaci√≥n que se establece, m√°s all√° del mero contenido narrativo, entre el padre, su ebriedad y el comportamiento filial. El tema resulta central en el importante episodio de la embriaguez de No√©, como veremos. N√≥tese tambi√©n la uni√≥n del vino y el sexo ‚Äďcomo ocurre asimismo en la sensualidad general del Cantar de los Cantares‚Äď una relaci√≥n que no es extra√Īa en Oriente y que, ligada tambi√©n a los efectos desinhibidores del alcohol, es com√ļn incluso en culturas contempor√°neas como la nuestra (que, en cambio, enmascara y esconde bajo construcciones ideol√≥gicas complejas ambas esferas, la del sexo y la del alcohol, y sus relaciones).

Pero de un modo m√°s directo diferentes textos narrativos de la Biblia dejan caer una valoraci√≥n positiva, como no pod√≠a ser de otro modo en su contexto, del vino como bien de la tierra, comparable al cereal como personificaci√≥n de la riqueza y fortuna de los hombres. As√≠ se muestra p. ej. en Gn 27, 28, un pasaje con paralelos, incluso, en la epigraf√≠a fenicia (en una expresi√≥n de igual trasfondo usada en la inscripci√≥n KAI 26 ‚Äďhallada en Karatepe, en la actual Turqu√≠a‚Äď que demuestra la extensi√≥n del topos en todo el Occidente del Oriente).

Cambiando de g√©nero, es de se√Īalar que el horizonte m√°s antiguo de los preceptos legales y morales del pueblo hebreo (el “Dec√°logo” y “C√≥digo de la Alianza de Ex 20 y ss.) no presenta especiales restricciones sobre el beber. Despu√©s, sin embargo, existen claras prohibiciones al vino y a la ingesta alcoh√≥lica, incluso absolutas, en importantes contextos normativos. Su estudio, sin embargo, matiza el fondo de la prohibici√≥n, pues √©sta es en algunos casos espec√≠fica: la de Lv 10, 8-11 es sacerdotal (como refleja ambi√©n Ez 41, 21), de orden pr√°ctico:

8 “No beber√°s t√ļ, ni contigo tus hijos [sacerdotes], vino ni bebida embriagadora cuando hay√°is de entrar en la Tienda de reuni√≥n‚Ķ 10 a fin de que disting√°is entre lo santo y lo profano y entre lo puro y lo impuro 11 y ense√Ī√©is a los hijos de Israel todas las leyes‚Ķ”

Este √©nfasis en la capacidad de discernimiento reaparecer√° en otros textos (y tambi√©n en relaci√≥n con el buen conocimiento de la ley). Suele apuntarse que esta prohibici√≥n puede ser en realidad una reacci√≥n contra pr√°cticas cultuales “cananeas” donde la ingesti√≥n del vino por parte de sacerdotes y participantes pudo ser normal. Volveremos sobre ello. Por el momento, baste apreciar c√≥mo, al margen de estas posibles reacciones, la prohibici√≥n, concreta, espec√≠fica, no se extiende de forma gen√©rica al beber.
También especial y restringida (pues afecta sólo a quienes hubieran hecho especiales votos) es la prohibición votiva de Nm 6, 1-4:

2 “Si un hombre o una mujer ha hecho solemne voto de nazareo, consagr√°ndose como tal a Yahweh‚Ķ 3 se abstendr√° de vino y de bebida embriagadora; ‚Ķ 4 mientras dura su nazareato, no comer√° nada de cuanto proviene de la cepa vin√≠cola‚Ķ”

No se manifiesta un rechazo de fondo y, de forma implícita, se muestra la aceptación del beber fuera del caso votivo. Existen también en estos contextos normativos posiciones en las que no sólo la ebriedad es tratada peyorativamente, sino que aparentemente es causa de severo castigo, como en Dt 21, 18 y ss.:

18 “Cuando un hombre tenga un hijo desnaturalizado y rebelde, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre‚Ķ 20 dir√°n a los ancianos de su ciudad: ‘Este hijo nuestro es un desnaturalizado y rebelde, no obedece nuestra voz, es un libertino y un borracho’ 21 Entonces todos los hombres de la ciudad le lapidar√°n con piedras y morir√°”

Ciertamente, la ebriedad se coloca entre los defectos del hijo, que llevan a su muerte. Pero el castigo severo es, ante todo, por la falta al respeto paterno, y su condición de borracho es reprobable en tanto que hijo, por adelantar ya las interesantes asociaciones que esta ebriedad negativa tiene con la filialidad, con el comportarse incorrecto de un mal hijo, que (en la ligazón que aquí establece la figura formal) se salta las reglas, a la vez, del comportamiento esperado en un buen vástago y de los correctos límites del beber.

Los textos normativos no dedican, por tanto, una atención relevante o primaria a imponer restricciones o definir los límites del beber de forma genérica, y sólo la extensión de la norma a ámbitos específicos hace aparecer casos de regulación como los citados. Sin embargo, hablando de la consideración de la ebriedad y del beber en general, no es sólo el marco moral o ético directamente expresado el que debe ser estudiado, pues a través de otro tipo de escritos puede llegar a manifestarse de modo más claro la ideología subyacente a determinadas posiciones culturales ante el fenómeno. En la Biblia, es la literatura sapiencial la más claramente contraria a la bebida, dentro de la importante diferencia entre géneros que hacíamos notar al inicio. Hay que entender este hecho también a la luz de la diferente cronología atribuible a los textos que esta literatura recoge, y a la luz de las muchas influencias que así mismo presenta, aunque es probablemente su género el elemento determinante, que se manifiesta con fuerza en el caso del beber. Véase p. ej. Pr 20, 1, que inicia el capítulo de modo inapelable:

“Pendenciero es el vino, tumultuosa la bebida embriagadora; quienquiera que se da a ellos no es sabio”

Esta oposición que ya apreciábamos entre el beber y la sabiduría, en el discernir (con repercusiones sobre el recuerdo de la ley y la aplicación de la justicia) reaparece en otros textos similares, como Pr 31, 1-9:

4 “No es de reyes ‚Ķ no es de reyes beber vino / ni de gobernantes empaparse de bebida fuerte 5 no sea que beban y olviden lo estatuido / y alteren la demanda de todos los desgraciados. 6 Dad bebida embriagadora a quien perece y vino a los de amargo esp√≠ritu; 7 beba y olvide su miseria, y de sus trabajos no se acuerde m√°s”.

El final mismo reabre la percepción del beber como algo positivo precisamente por su condición de bebida que genera olvido, de nuevo un efecto sobre la capacidad racional que, al margen de la bondad o maldad de la bebida, puede ser, incluso, recomendable. Se subraya, como en otros textos sapienciales, la necesidad de apartar al responsable del gobierno y del juicio de la bebida que lo altera. Así también en Ec 10, 16:

16 “¬°Ay de ti, tierra, que tienes por rey a un ni√Īo y cuyos gobernantes banquetean de ma√Īana! 17 ¬°Bienaventurada t√ļ, tierra, que tienes por rey a un hombre noble y cuyos gobernantes comen a su tiempo para refecci√≥n, mas no para beber!”

Se a√Īade ahora la importancia del justo tiempo en el beber, a la vez que se admite el hecho de que, en ocasiones ‚Äďlas desaconsejadas al gobernante‚Äď se banquetea, no para comer, sino para embriagarse. Se debe se√Īalar tambi√©n el uso de la figura del ni√Īo como ejemplo de lo radicalmente inapropiado cuando lo apropiado es la misma acci√≥n a cargo de un adulto (lo que lleva evidentemente a recordar el anterior texto del hijo “borracho”, Dt 21, 18: no se reprende la acci√≥n, si no la acci√≥n como impropia de un hijo, adem√°s en nueva relaci√≥n contextual con la bebida).

La literatura sapiencial, en cualquier caso, recoge como decíamos pasajes directamente opuestos al beber. En ellos, como los anteriores, se refleja un perfecto conocimiento de fondo del vino y sus efectos, como, p. ej. Pr 23, 29-35:

29 “¬ŅPara qui√©n los ¬°ah!? ‚Ķ ¬Ņpara qui√©n las disputas ‚Ķ las quejas ‚Ķ las heridas sin motivo ‚Ķ ? 30 Para los que se detienen junto al vino ‚Ķ 31 No mires al vino cuando rojea, cuando brilla en la copa, penetra f√°cilmente, 32 mas al cabo muerde como serpiente y cual basilisco pica. 33 Tus ojos ver√°n cosas extra√Īas y tu coraz√≥n proferir√° incoherencias ‚Ķ”

La b√ļsqueda de estos efectos inducidos por el vino, que llevan hasta la visi√≥n y la irracionalidad, ha querido apreciarse en testimonios de la zona como parte de pr√°cticas cultuales. El rechazo, por consiguiente, no ser√≠a tanto contra el hecho en s√≠ cuanto debido a sus connotaciones como parte de un culto “cananeo” en el que quiz√° se buscaban tales visiones. Tambi√©n en relaci√≥n con las pr√°cticas cananeas podr√≠an entenderse los testimonios b√≠blicos de Jr 16, 5 y ss. (en donde parece hablarse de un convite funerario) o Am 6, 4 y ss. (de un banquete “orgi√°stico”) , que se han entendido como rechazos, por parte del autor b√≠blico, a la celebraci√≥n de rituales funerarios con banquetes excesivos, con fuerte protagonismo del alcohol, del vino; tambi√©n con pr√°cticas “cananeas” se relaciona Is 28, 1 y ss. (diatriba contra Samaria, y contra los sacerdotes y profetas que se embriagan hasta la visi√≥n) posible cr√≠tica a la ingesta ritual de vino. Aunque a otro nivel, se cita tambi√©n a veces la reprobaci√≥n de Is 22, 12 y ss. (al comportamiento hedonista en la tragedia) como muestra de un car√°cter cultural de fondo. Por lo que respecta a la ebriedad vinaria en posibles banquetes funerarios, aunque no es el tema que nos ocupa en este trabajo, volveremos tambi√©n sobre ella m√°s adelante.

Continuando con la literatura sapiencial, hay que a√Īadir que consideraciones positivas del vino se dan tambi√©n en contextos parecidos a los anteriormente expuestos, como en Ec 9, 7 y ss.:

7 “Ve, come con alegr√≠a tu pan / y bebe con buen √°nimo tu vino ‚Ķ 8 En todo tiempo sean tus vestidos blancos / y el √≥leo no falte sobre tu cabeza. 9 Goza de la vida con la mujer que ames, todos los d√≠as de tu vida vana que [Dios] te ha concedido bajo del sol ‚Ķ pues es tu porci√≥n en la vida y en el trabajo / en que te afanas bajo el sol.”

El pasaje, que se ha comparado con un célebre fragmento de la epopeya de Gilgamesh (véase p. ej. ANET 90a) es todo un elenco de las claves de la felicidad. Esta inclusión del beber entre los placeres de la vida, implícita en pasajes de discurso diverso, como Ec 2, 3 y ss., es explícita en el mismo libro, Ec 10, 19:

“Para divertirse se prepara un fest√≠n / pues el vino alegra la vida‚Ķ”

y se incorpora como motivo en diferentes pasajes, tambi√©n en el salterio: Sal 103 (104), 15 (“y el vino que solace el coraz√≥n humano”).
De hecho, este motivo del vino como intr√≠nseca fuente de alegr√≠a es com√ļn tambi√©n a los pasajes narrativos, bien diversos como dec√≠amos, de la literatura sapiencial. P. ej. en Jc 9, 13, donde se intercala la llamada “F√°bula de Yotam”, la vid personificada afirma “¬ŅHabr√© de renunciar a mi mosto / que alegra a Elohim y a los hombres‚Ķ ?” Como tendremos ocasi√≥n de ver, la literatura “cananea” tiene, en efecto, ejemplos de c√≥mo el vino (pues de vino se trata) puede alegrar, no s√≥lo a los hombres, sino igualmente a los dioses.

En el cristianismo primitivo, donde la situaci√≥n ya refleja influencias m√ļltiples, se pueden encontrar todav√≠a puntos de contacto, pero subyugados al principio fundamental de la moderaci√≥n y el equilibrio: aunque el vino no est√° prohibido ni siquiera a los sacerdotes, se enfatiza la sobriedad. Comp√°rese p. ej. 1 Tim 3, 2-8:

2 “Por tanto el obispo debe ser irreprochable, marido de una sola mujer, sobrio, prudente, modesto, hospitalario, capaz de ense√Īar; 3 no dado al vino ni pendenciero, sino ecu√°nime, pac√≠fico, no codicioso‚Ķ 8 Del mismo modo, di√°conos: honorables, exentos de doblez, no dados al vino ni a oscuras ganancias‚Ķ”

con 1 Tim 5, 23:

“No bebas m√°s agua sola, sino toma un poco de vino, por el mal de est√≥mago y tus frecuentes enfermedades”

Sin embargo, impl√≠citamente, el rechazo y la abstinencia son tenidos a√ļn por conductas extremas. Tambi√©n en los evangelios: p. ej. en Lc 1, 15 se refleja un ascetismo votivo cercano al que ve√≠amos en Nm VI, 1-4, cuando un mensajero anuncia a Zacar√≠as el nacimiento de Juan el Bautista(Lc 1, 15):

¬†“ ‚Ķ no beber√° ni vino ni licor, y ya desde el seno de su madre (Isabel) estar√° lleno de esp√≠ritu santo‚Ķ”

M√°s adelante el mismo Juan dir√° (Lc 7, 33) “Pues ha venido Juan el Bautista, que ni com√≠a pan, ni beb√≠a vino, y dec√≠s: ‘Tiene un demonio’‚Ķ”, subrayando la consideraci√≥n general del beber como hecho normal y la consideraci√≥n excepcional de su renuncia (que es todav√≠a patrimonio del voto, del eremita o el santo, y no, como se desarrollar√° despu√©s en las corrientes m√°s rigoristas del pensamiento cristiano, modelo de conducta cotidiana).

En esta √©poca, ya tard√≠a, en la que la influencia de la cultura cl√°sica y de las filosof√≠as helen√≠sticas se ha dejado sentir fuertemente, parece ya configurarse lo que va a quedar como clave interpretativa de la complejidad que apreci√°bamos anteriormente: una sensata imagen bifronte del beber, positiva y negativa seg√ļn un criterio racional de moderaci√≥n y rechazo al exceso. Sin embargo, como ve√≠amos, los textos b√≠blicos muestran en realidad otra riqueza, entre la que se aprecian las hondas implicaciones del beber y la ebriedad que, gracias a otros documentos, m√°s antiguos, sabemos que exist√≠an entre los pueblos de la zona.

Porque, por fortuna, textos hallados en la costa siro-palestina, externas a la Biblia y anteriores a ella, nos permiten entrar en tal riqueza, a la vez fondo y marco de los documentos bíblicos, a los que contribuyen a iluminar. Los archivos de tablillas cuneiformes hallados en la antigua ciudad de Ugarit han proporcionado preciosos testimonios sobre el beber y la ebriedad en las culturas del Levante mediterráneo. En ellos parece mostrarse una ebriedad consciente y deseada, culturalmente integrada en un más amplio sistema de valores.

Los textos ugaríticos

La antigua ciudad de Ugarit se hallaba en la costa de lo que hoy es la Rep√ļblica √Ārabe Siria. Capital de un peque√Īo pero rico reino durante la Edad del Bronce Final, fue destruida y abandonada a comienzos del siglo XII a. C., lo que hizo que se conservaran algunos de sus archivos de tablillas de barro. Una importante parte de estas tablillas estaban escritas mediante una nueva escritura alfab√©tica que sosten√≠a una lengua local (sem√≠tica noroccidental) que fue llamada “ugar√≠tico”. Tal lengua es el mejor testimonio de las que de su tipo se hablaron en todo el Levante mediterr√°neo a finales del II milenio a. C., precedentes a su vez de las que se hablaron en la zona fenicia en el I milenio a. C. El contenido de estos textos es una puerta ‚Äďcasi la √ļnica y sin duda la m√°s directa‚Äď al conocimiento profundo de la cultura “cananea”, en un momento anterior, adem√°s, a la aparici√≥n de los testimonios epigr√°ficos en alfabeto lineal (la documentaci√≥n que llamamos propiamente “fenicia”).

Entre los diversos tipos de documentaci√≥n que proporcionan las tablillas de barro halladas en el yacimiento se hallan diferentes relatos m√≠ticos. Algunos pocos documentos, que parecen recoger fragmentos de otros relatos mitol√≥gicos, los completan. Uno de estos √ļltimos textos muestra a El (’Ilu en la lengua ugar√≠tica), dios supremo y padre del pante√≥n de Ugarit, llevando la ingesti√≥n de vino hasta sus √ļltimas consecuencias. El texto, designado como RS 24.258 o KTU 1.114 en los cat√°logos especializados, es conocido tambi√©n por diferentes t√≠tulos que hacen alusi√≥n, justamente, a “la ebriedad de El” o “la borrachera del padre de los dioses”. En realidad, s√≥lo en su primera y m√°s extensa parte tiene la apariencia de un relato m√≠tico. Al final, la tablilla recoge en una breve segunda parte lo que debe ser una receta “m√©dico-m√°gica”. Se trata, probablemente, de la consignaci√≥n por escrito de un relato m√≠tico a recitar dentro de un ritual de sanaci√≥n, seg√ļn la extendida costumbre pr√≥ximo oriental que integra la evocaci√≥n de los hechos m√≠ticos en la pr√°ctica ritual. Este es el texto:

El relato mítico de la ebriedad de El

El ofreció en su casa un banquete de caza,
una comida de cacería en el interior de su palacio.
A trinchar invitó a los dioses:
“¬°Que coman los dioses, y que beban!
¬°que beban vino hasta hartarse!
¬°mosto hasta emborracharse!”

Se sirvió Yarih su espaldar;
como un perro se arrastró bajo las mesas.
El dios que lo reconocía
le servía carne,
y el que no le reconocía
le daba con un bastón bajo la mesa.
A Ashtarté y Anat se acercó.
Ashtarté le sirvió un pernil,
Anat una paletilla.
A ambas ri√Ī√≥ el portero de la casa de El:
que al perro no sirvieran pernil,
al chucho sirvieran paletilla.
A El, su padre, (tambi√©n le) ri√Ī√≥.

Se sentó El como presidente (?)
El se sent√≥ en su cofrad√≠a (mrzŠł•),
bebió vino hasta hartarse,
mosto hasta emborracharse.

El caminó hacia su casa,
se dirijió hacia su corte.
Le sostenían Thukamun y Shunam.
Entonces se le acercó Habay,
el que tiene dos cuernos y cola,
y lo pringó con su caca y su orina.

Cayó El como un muerto,
El como los que descienden bajo tierra.

Anat y Ashtarté salieron a rastrear
por el campo [un remedio] santo (?)
por [los montes una medicina] (?)
…
Ashtarté y Anat [los encontraron] (?)
y con ellos le hicieron volver [en sí] (?)
cuando aplicaron el remedio, hete aquí que se despertó.

-------------------------------------------------

Esto es lo que se pondr√° sobre su frente:
pelo de perro; y (sobre su) cabeza, (su) nuez y su ombligo,
se pondr√° a la vez aceite de oliva temprana.

El texto, complejo y extra√Īo, ha sido objeto de numerosos estudios y traducciones, y da pie a interpretaciones que alcanzan importantes aspectos de la vida social y religiosa de los pueblos de la zona. Nos ocuparemos aqu√≠ de un asunto concreto, directamente relacionado con el papel del vino y de su consumo en el seno de estas culturas: el modo en el que este consumo ayuda a definir la figura paterna y filial y, sobre todo, sus relaciones.

Como se aprecia f√°cilmente en la lectura del texto, y como el mismo texto enuncia en su comienzo, su parte principal nos cuenta la celebraci√≥n de una fiesta, de un banquete en el palacio de El. El mismo dios se encarga de convocarlo, exhortando a los dioses a comer y beber en √©l hasta saciarse, hasta emborracharse. En la literatura ugar√≠tica, los dioses se presentan con una caracter√≠stico y marcado car√°cter antropomorfo. Su vida es un espejo, sublimado e idealizado, de la vida de los hombres. Sus banquetes son pues imagen de los banquetes humanos o, para ser m√°s exactos, de los mejores banquetes que un humano puede imaginar, cuantitativa y cualitativamente: se consume en abundancia carne y se bebe en grandes cantidades vino, la comida y bebida por antonomasia (presentes quiz√°s entre las clases acomodadas de la √©poca, pero dif√≠cilmente entre las populares). En muchas ocasiones, el banquete divino parece corresponder en los textos al sacrificio que los humanos efect√ļan en su honor: cuando los hombres sacrifican u ofrendan a los dioses, √©stos banquetean. De all√≠ que el texto, por la terminolog√≠a que emplea y la situaci√≥n que describe, haya sido interpretado como muestra de lo que pudo haber sido entonces un banquete humano pero, tambi√©n, como posible correlato de un ritual o ceremonia sacra o, dadas sus peculiaridades, directamente como la imagen de un banquete ritual, pr√°ctica humana aqu√≠ protagonizada por los dioses.

La narraci√≥n presenta escenas que parecen corresponder al ambiente excesivo de un banquete festivo: repartos de carne, dioses que se comportan de modo extra√Īo, personajes que los reconvienen‚Ķ El tiene, en la parte central del texto, el protagonismo central, disponi√©ndose a beber y emborrach√°ndose, hasta el punto que dos divinidades deben prestarle ayuda para volver a sus habitaciones.

Es justamente este episodio el que tomaremos como punto de partida en este trabajo. No por falta de inter√©s en los pasajes que se siguen: el surgimiento del extra√Īo ser tauriforme y la ca√≠da de El, como un muerto, en sus heces y orina se han tomado, no s√≥lo como un crudo reflejo de la ebriedad, sus delirios y sus efectos, sino tambi√©n como muestra de la pr√°ctica de una ebriedad sacra, sagrada, buscada como un medio de contacto con un mundo diverso que, seg√ļn algunos, ser√≠a justamente el de los muertos. Tambi√©n resulta sumamente interesante la menci√≥n final de Anat y Astart√©, que salen despu√©s en busca de algo que la dificultad y da√Īos del texto no nos permite conocer con claridad, pero que quiz√°s sea el remedio para el estado de El que poco despu√©s cierra la tablilla. Se trata de una receta m√©dico-m√°gica, de interpretaci√≥n dif√≠cil, pero que probablemente sea un antiqu√≠simo remedio contra la borrachera o sus efectos. Este remedio debi√≥ aplicarse, como dec√≠amos, en el transcurso de un ritual en el que tambi√©n ten√≠a lugar la recitaci√≥n o evocaci√≥n del mito (hecho com√ļn en los procedimientos “terap√©uticos” pr√≥ximo-orientales) de evidentes conexiones con la situaci√≥n del “enfermo”.

Pero nos centraremos aquí en el dios borracho, necesitado de la ayuda de dos de sus hijos, divinidades menores, para volver a sus aposentos. En apariencia, con ello es la dignidad de El, padre de los dioses, la que queda más en entredicho. Pero, aunque es obvio el tratamiento cercano, casi humano, que sufre la divinidad en el texto, apreciar indignidad o falta de respeto es dejarse llevar por una interpretación inmediata y etnocéntrica. El texto nos habla, por el contrario, de temas trascendentales, que se advierten en la base y consideración de la ebriedad misma, y que tienen que ver, entre otras cosas, con el rol de la figura paterna y del papel de los hijos expresado en relación con la bebida y la ebriedad.

El vino y el banquete

Conviene previamente se√Īalar, en cualquier caso, el motivo que pone en relaci√≥n este trabajo con el tema de este ciclo de conferencias: el veh√≠culo hacia esta ebriedad es la bebida alcoh√≥lica por antonomasia en los textos ugar√≠ticos, el vino . Como dec√≠amos, es la “bebida ideal”, propia de los dioses en el universo del mito y de las clases acomodadas en el mundo real.

La zona siro-palestina era, en efecto, una temprana e importante √°rea productora, donde adem√°s la vid ‚Äďfrente al interior mesopot√°mico, donde la bebida alcoh√≥lica m√°s habitual era la cerveza‚Äď encontraba terrenos y clima propicios. Los l√≠mites entre las “zonas vinarias” y “cerveceras” en el Pr√≥ximo Oriente no deben sin embargo exagerarse, y es posible que la alimentaci√≥n popular fuera tambi√©n en la costa, frente a la carne y el vino ideal, sobre todo de base cereal√≠stica (incluyendo por tanto a la cerveza como bebida potencialmente com√ļn). Aun as√≠, en los textos ugar√≠ticos, incluidos los administrativos, la ausencia documental de la cerveza y la abundant√≠sima presencia de vino testimonia el papel central de este √ļltimo en la sociedad ugar√≠tica y la singular importancia que su producci√≥n ten√≠a para la administraci√≥n del reino. La documentaci√≥n muestra el alto consumo cortesano del vino y su uso en ceremonias religiosas (adem√°s de su relevancia como bien comercial). Tambi√©n tenemos bien documentada, tanto en los textos del II milenio a. C. como en los del I (p. ej. en los testimonios b√≠blicos), la “calidad simb√≥lica” del vino y de la planta que le da origen en toda el √°rea.

El fuerte simbolismo, el uso religioso y el car√°cter psicoactivo del vino hicieron que banquetes como el descrito se interpretaran, como adelant√°bamos, en clave religiosa y trascendente. El texto ugar√≠tico ha sido puesto en relaci√≥n con asociaciones cultuales sem√≠ticas noroccidentales, presentes en todo el √°mbito a lo largo del I milenio a. C. (como muestran testimonios variados) y con pervivencias posteriores (que se han querido percibir tambi√©n en el seno del mundo cl√°sico). Denominadas con diferentes variantes del t√©rmino mrzŠł• (presente tambi√©n en el documento ugar√≠tico) son interpretadas como una especie de “cofrad√≠as” que, con car√°cter religioso, bajo el patronato de una divinidad, organizaban actos festivos o cultuales en torno a las reuniones del grupo (que algunos entienden como banquetes definidos por el exceso, aut√©nticas “org√≠as” ‚Äďal menos alcoh√≥licas). Para una parte de la investigaci√≥n, tales actos estar√≠an asociados, al menos parcialmente, con el culto a los muertos, y su antig√ľedad y car√°cter quedar√≠an refrendados por el testimonio ugar√≠tico, muestra por tanto de un banquete cultual, “orgi√°stico”, de dimensi√≥n funeraria, practicado ya en el II milenio a. C. Aunque esta interpretaci√≥n ha sido y es discutida en su detalle e incluso en su fondo (el fen√≥meno fue sin duda cambiante y se manifest√≥ de manera diferente en los diferentes ambientes en los que se atestigua) es indudable que la ebriedad, en contextos regulados, conviviales, lejos de ser un exceso castigado y reprobado, era, cuando menos, una realidad normal, aceptada e integrada como parte del mecanismo social, si es que no ten√≠a, adem√°s, una dimensi√≥n trascendente.

La ebriedad y la piedad filial

Pero volvamos a la imagen del dios El abandonando ebrio el banquete, necesitado de ayuda para volver a casa. Dos divinidades menores, Thukamun y Shunam, dos hijos del padre El, le sostienen en su ebriedad. Se trata de un aspecto fundamental en la secuencia, que aparece sin especial relieve por su normalidad: se nos muestran, concatenados, el banquete con participación paterna, la ingesta alcohólica hasta la borrachera y la consecuente ayuda de los hijos en la ebriedad del padre.

Otro texto ugar√≠tico nos confirma esta normalidad. La escena de los dioses Thukamun y Shunam llevando a casa a su padre El se relaciona directamente con una especia de lista de deberes del buen hijo que aparecen en un fragmento (llamado por ello en ocasiones de “el hijo ideal”, o de “los deberes del buen hijo”) en el relato o epopeya de Aqhat.

La historia de Aqhat, o de Daniel y Aqhat (sus protagonistas principales), dividida en varias tablillas (RS 2.4, 3.340, 3.322+ = KTU 1.17-19) y objeto de numerosos estudios, cuenta el nacimiento, por la gracia del dios El, del pr√≠ncipe Aqhat, as√≠ como algunas de sus importantes peripecias posteriores. El nacimiento del h√©roe llegaba tras una petici√≥n desesperada de su padre, el rey Daniel, angustiado por la falta de descendencia. A lo largo de los primeros pasajes del texto ‚Äďen la petici√≥n de Daniel, en las respuestas divinas‚Äď el texto expone la imagen que del hijo ideal constru√≠a la cultura ugar√≠tica. Es en la concesi√≥n del favor, en los parlamentos y bendiciones de los dioses, cuando se incluye una descripci√≥n detallada (en 1. 17: I: 25-33 y par.):

Y que haya un hijo suyo en su casa,
un descendiente en el interior de su palacio,
que erija la estela de su dios ancestral,
en el santuario el monumento de su estirpe;
que de la tierra libere su espíritu,
del polvo proteja sus restos;
que cierre las fauces de sus detractores,
que expulse al que le haga algo;
que tome su mano en la embriaguez,
que cargue con él [cuando] esté harto de vino;
que consuma su parte en el templo de Baal,
[y] su porción en el santuario de El;
que revoque su terrado en los días de [bar]ro,
que lave sus vestidos en los días de suciedad.

En el contexto concreto del hijo de Daniel, se presentan las virtudes que los hijos deben tener, las obligaciones que deben cumplir. Estas virtudes del hijo ideal aluden sin duda en un primer nivel interpretativo al auxilio del padre en su papel social pero, de nuevo, han sido también interpretadas en un segundo nivel (e incluso en su literalidad, en parte coincidente) como alusivas al culto funerario y familiar.

De entre todas, la obligaci√≥n que m√°s nos interesa, por supuesto, es la m√°s sorprendente, pronunciada en primera persona por el propio rey en otro pasaje: “que tome mi mano en la embriaguez, que cargue conmigo [cuando] est√© harto de vino”. De nuevo la embriaguez se iguala a “estar harto de vino”, bebida alcoholizante por antonomasia, y de nuevo el beber se menciona junto al comer, en este contexto claramente obligaci√≥n cultual. Por ello, el fragmento se ha relacionado de nuevo con instituciones cultuales de bebida convivial, como el citado mrzŠł•, y de nuevo han querido apreciarse relaciones contextuales entre la ebriedad y la muerte. En cualquier caso, su mismo contenido literal, al margen de todo contexto, ya es llamativo. No pudiendo el padre, embriagado, valerse por s√≠ mismo, corresponde al hijo hacerse cargo de √©l, como los hijos de El se hacen cargo del dios en su borrachera. La obligaci√≥n de cuidar del padre en la ebriedad se integra con total naturalidad entre las funciones del buen hijo. El aspecto normativo del deber del hijo muestra el nivel profundo de integraci√≥n del acto que motiva la norma.

La falta de connotaciones negativas en torno al vino y la ebriedad y la relación con las manifestaciones de piedad filial nos devuelve al mundo bíblico. Un pasaje de Isaías habla en términos parecidos a los del texto ugarítico, aunque en contexto simbólico (Is 51: 17-21):

¬†“‚Ķ Jerusal√©n, que has bebido de mano de Yahveh la copa de su furor. El c√°liz, la copa del v√©rtigo has bebido hasta apurarla. No hay ninguno que la conduzca de entre todos los hijos que ha parido, ni ninguno que tome su mano entre todos los hijos que ha criado” ‚Ķ 21 “pobrecilla, ebria, pero no de vino”.

La conexión se produce aquí a nivel formal, subrayando lo aceptado de la imagen, que pasa a aplicarse, en modo inverso, a la desdicha de alguien (en este caso la ciudad personificada) que se ve privado, tras apurar una copa (que en este caso inverso no es de vino) y hallarse ebria, de la ayuda de sus hijos, pues ninguno, como nos advertía el texto ugarítico que era necesario que sucediera, le toma de su mano.
Pero el paralelo más claro es por supuesto la conocida historia de Noé (Gn 9, 20 y ss.):

20 “No√©, labrador, comenz√≥ a plantar una vi√Īa; 21 y, bebiendo del vino, se embriag√≥ y qued√≥se desnudo en medio de su tienda. 22 Vio Cam, padre de Cana√°n, la desnudez de su padre y se lo anunci√≥ a sus dos hermanos afuera. 23 Sem y Jafet tomaron el manto, ech√°ronselo ambos sobre los hombros y, caminando hacia atr√°s, cubrieron la desnudez paterna. Como llevaban vuelto su rostro no vieron la desnudez de su padre. 24 Luego despert√≥ No√© de su embriaguez y supo lo que hab√≠a hecho su hijo menor, y 25 exclamo: ‘Maldito sea Cana√°n‚Ķ’”.

Cuando No√© despierta y sabe de lo ocurrido, maldice a Cam y bendice a Sem y Jafet. Pero no hay ni una palabra negativa para el vino o la ebriedad. Noe, padre, no es marcado en modo alguno de forma negativa. La falta es contra la piedad filial. Cam atenta contra el respeto paterno, sin ayudarlo. Sem y Jafet, en cambio, auxilian a su progenitor. Es imposible no pensar en las virtudes del hijo ideal en la “Epopeya de Aqhat”: asistir al padre en la ebriedad (secundariamente, cuidar de sus vestidos). El relato b√≠blico, en la versi√≥n finalmente fijada, introduce la desnudez (como en Lv 20 8 y ss.), elemento que no encontramos en los textos ugar√≠ticos. Esta novedad parece desplazar el fondo y la centralidad del mecanismo que apreciamos con claridad en el texto ugar√≠tico: ebriedad paterna, auxilio filial en la ebriedad. Incluso si el desplazamiento de la falta al √°mbito del pudor hace al texto portador de un nuevo mensaje “did√°ctico”, la continuidad entre la consideraci√≥n de la ebriedad ‚ÄĒno negativa, propia del padre de familia‚ÄĒ y de la piedad filial, ambas conectadas, es evidente. No se trata de una mera pervivencia formal o t√≥pica (como podr√≠a ser en cambio el caso de algunos textos cl√°sicos posteriores) sino de una base ideol√≥gica de fuertes implicaciones.

A la luz de los textos anteriores, hay que aceptar como un hecho normal y hasta cierto punto obligado que un padre ugarítico, dentro del banquete (o al menos de cierto tipo de banquetes), bebiera hasta el punto de necesitar la ayuda de su hijo. De donde se deduce, también, que la bebida era un asunto de padres, en su condición de adultos y de jefes familiares. El vino quedaba reservado, ante todo, a los varones adultos situados en lo alto de la jerarquía familiar.

No es extra√Īo que el consumo de vino y la ebriedad se conecte ante todo con adultos. La ingesti√≥n de bebidas alcoh√≥licas no es un comportamiento instintivo, sino aprendido. La iniciaci√≥n a la bebida se convierte a veces en todo un rito, un rito inici√°tico. Cuando menos, requiere una adaptaci√≥n, un aprendizaje, que en toda sociedad suele regularse. Quien no posee la condici√≥n de adulto no suele tener libre acceso a la bebida. En cuanto a las distinciones de g√©nero, aunque no es √©ste el lugar para analizarlas, se percibe de nuevo el importante papel de la bebida a la hora de definirlas, aunque de forma compleja. A lo que parece, si las mujeres se ve√≠an afectadas por alg√ļn tipo de restricci√≥n en banquetes de asociaci√≥n como los que ve√≠amos, tal restricci√≥n pod√≠a estar al margen de la compatibilidad de su condici√≥n femenina con la bebida, pues ni en Ugarit ni en las fuentes posteriores parece que las mujeres no pudieran beber vino o tuvieran limitado su acceso a la bebida por raz√≥n de su condici√≥n femenina (o no hay al menos bases para afirmarlo). En los contextos estudiados, en la identificaci√≥n del arquetipo del bebedor social reconocido con el paterfamilias, prima su condici√≥n de jefe familiar, subrayada, por ejemplo, en el texto de los deberes filiales, a trav√©s de los actos obligados de piedad con los ancestros, escal√≥n superior de la piedad de los hijos con los padres vivos. La ingesta notoria de vino, la ebriedad vinaria en banquetes conviviales, sea por su fondo religioso (a su vez con posible base funeraria familiar) o por su fondo social (articulaci√≥n de la familia, a trav√©s de su representante, en el grupo) es en este ambiente propia de los varones adultos responsables de la familia: de los padres.

Conclusiones

En definitiva, en los m√°s antiguos testimonios siro-palestinos no se perciben tab√ļes intr√≠nsecamente asociados al vino, ni tan siquiera a la ebriedad; la consideraci√≥n negativa o positiva de la bebida y de sus consecuencias se construye de forma compleja de acuerdo a sus implicaciones, sobre todo en el √°mbito de las reglas de convivencia y articulaci√≥n social. A la ebriedad se le reconocen una serie de valores positivos, que son precisamente los que m√°s directamente nacen de su propia condici√≥n de bebida alcoh√≥lica. Psicoactiva, deshinibidora, se erige en elemento clave en la creaci√≥n de ambientes donde tiene cabida lo que de otro modo no ser√≠a posible. Negaciones que se revelan inconvenientes, tensiones, dislocaciones, se resuelven gracias al valor social positivo del exceso et√≠lico. Sus valores negativos, como apreci√°bamos en algunos textos b√≠blicos, aparecen como contextuales, circunstanciales, no intr√≠nsecos y universales.

El valor de grupo del consumo del vino (que quiz√° se un√≠a a su valor como experiencia individual, valor para el que, aunque menos claros, tambi√©n se han cre√≠do apreciar indicios) debi√≥ operar con fuerza en el beber convivial, a trav√©s de las reglas de participaci√≥n o exclusi√≥n en los actos de bebida en comunidad y a trav√©s de la propia ordenaci√≥n interna de estos actos (fijando jerarquizaciones, favoreciendo pertenencias e identidades). Pero sin duda este papel de la bebida trascend√≠a el √°mbito del banquete o de la cofrad√≠a. Es de hecho posible percibir la complejidad de las sociedades de la √©poca a trav√©s de las relaciones de sus miembros con el vino ‚Äď y entre s√≠ de acuerdo al consumo del vino. Los compa√Īeros conviviales, los c√≥nyuges, los mismos hijos, todos se integran con su especial papel en torno a la bebida sin que el beber o la borrachera se carguen de por s√≠ de connotaciones negativas. Son las faltas a las reglas y comportamientos aceptados ‚Äďtambi√©n en la esfera del consumo et√≠lico‚Äď las que son reprobadas.

En la concepci√≥n de la ebriedad ugar√≠tica y en las tradiciones del vino y la bebida festiva que traslucen otras fuentes (por ejemplo el horizonte b√≠blico m√°s antiguo o las fuentes cl√°sicas sobre Siria) se encuentra pues la contraparte a la actitud puritana hacia la bebida que, en el plano ideol√≥gico e incluso normativo, pervivir√° posteriormente entre algunas de las culturas de alg√ļn modo herederas de las pr√≥ximo-orientales y mediterr√°neas. El definitivo rechazo b√≠blico a algunas de las tradiciones de consumo alcoh√≥lico que estudi√°bamos (potencialmente disgregantes debido a las implicaciones religiosas que conllevaban, ligadas a las creencias “cananeas” y contrarias a la ortodoxia yahvista) minimiz√≥ aquellas expresiones de los valores positivos del beber, mientras que sus consideraciones negativas se conservaron y extendieron con la asunci√≥n y reinterpretaci√≥n de buena parte de ellas en el Occidente cristiano. Una serie de antiqu√≠simas tradiciones, una compleja cultura del vino y el beber, qued√≥ pues parcialmente oculta (aunque no enteramente borrada) bajo nuevas construcciones culturales ‚Äď que acabaron enlazando, en √ļltimo t√©rmino, con las presentes. Nuestra concepci√≥n actual de la ingesta de alcohol, nuestra cultura del beber, parece de hecho conservar trazos de esta antigua herencia en sus consideraciones negativas, mientras que poco rastro parece advertirse hoy de las viejas tradiciones pr√≥ximo-orientales en las construcciones culturales del presente que justifican la actual aceptaci√≥n y extensi√≥n social del beber alcoh√≥lico.

En efecto, en el Occidente deudor de la cultura b√≠blica y cl√°sica, la parte negativa de la consideraci√≥n moderna del beber y la ebriedad, aunque construida en la teor√≠a sobre justificaciones racionales higi√©nico-sanitarias, mantiene en su base prevenciones que en poco se diferencian de las que advert√≠amos en algunos textos b√≠blicos. Como unas y otras sociedades, antiguas y modernas, comparten sus prevenciones contra la alteraci√≥n de la percepci√≥n y el raciocinio, contra la deshinibici√≥n de comportamientos y, en definitiva, contra sus posibles consecuencias desintegradoras del orden social, la continuidad de ciertas l√≠neas ideol√≥gicas se vio hist√≥ricamente favorecida. El exceso alcoh√≥lico, si no directamente emarcado en prohibiciones legales o doctrinales, es motivo de desprestigio y estigma social desde aquellos tiempos y hasta el presente. Pero las sociedades actuales tambi√©n reabren y redefinen, de forma compleja, aunque aparentemente muy diversa a los viejos horizontes siro-palestinos, los √°mbitos de tolerancia e incluso de incentivo al consumo alcoh√≥lico ‚Äď siendo precisamente el consumo (y su peso econ√≥mico) una de las bases fundamentales de la presencia y mantenimiento de valores culturales positivos en el beber contempor√°neo.

En la complejidad de las antiguas y modernas construcciones culturales del beber, se solapan pues los lazos hist√≥ricos con los condicionantes y necesidades sociales propios de cada comunidad en su momento. Resulta hoy m√°s f√°cil percibir c√≥mo nuestra consideraci√≥n negativa del beber hunde sus ra√≠ces ideol√≥gicas en algunas viejas tradiciones orientales (a trav√©s de la reinterpretaci√≥n continua de la tradici√≥n b√≠blica contraria al beber “cananeo”) que encontrar continuidad entre los espacios concedidos al beber en nuestras construcciones culturales y el importante papel otorgado a la bebida en las m√°s antiguas sociedades de Siria y Palestina. Por ello, en contraste, nos resultan especialmente llamativas las expresiones positivas (no negativamente connotadas, sino aceptadamente necesarias) del papel social del vino y de la ebriedad en ellas ‚Äď y del todo chocantes algunas de sus consecuentes pr√°cticas, como la normalizada borrachera del padre y la obligada cercan√≠a del hijo al padre ebrio. Y sin embargo, en tanto que integrador e identitario, pero tambi√©n jerarquizador y conservador (como diluyente de tensiones y potencial alienante) un similar papel de la bebida alcoh√≥lica y de la ebriedad ‚Äďbajo formas sociales y culturales diferentes y con menos reconocimiento, pero con igual importancia‚Äď est√° presente as√≠ mismo en el presente ‚Äď como, al cabo, nos permite recordar y apreciar su comparaci√≥n con aquellas antiguas manifestaciones, m√°s expl√≠citas de cuanto lo son las nuestras.

 

 

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Sobre la antropología del beber, dimensión social y religiosa

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C. Grotanelli, “L’ideologia del banchetto e l’ospite ambiguo”, DdA 3 (1981), pp. 122-154 = “The Roles of the Guest in the Epic Banquet”, C. Zaccagnini (ed.), Production and Consumption in the Ancient Near East, Budapest 1989, pp. 272-332.
C. Grotanelli, “Ancora sull’ebrezza del dio El (KTU 1.114)”, VO 7 (1988), pp. 177-188
C. Grotanelli, “Carne e vino: misura e dismisura”, P. Scarpi (ed.), Homo Edens, II. Storie del Vino. Milano 1991, pp. 151-166
C. Grottanelli, “Wine and Death - East and West”, O. Murray ‚Äď M. Tecusan (eds.), In Vino Veritas, Rome 1995, pp. 62-89.
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L. Milano, ”Codici alimentari, carne e commensalit√† nella Siria-Palestina di et√† pre-classica”, C. Grottanelli ‚Äď N. F. Parise (eds.), Sacrificio e societ√† nel mondo antico, Roma 1993 (1a ed. 1988), pp. 55-86.
L. Milano, cf. supra “Vino e birra in Oriente‚Ķ”
M. H. Pope, “The Cult of the Dead at Ugarit”, G. D. Young (ed.), Ugarit in Retrospect. Fifty Years of Ugarit and Ugaritic, Winona Lake 1981, pp. 159-179.
J. M. Sasson, “The blood of the grapes. Viticulture and intoxication in the hebrew Bible”, L. Milano (ed.), Drinking in Ancient Societies: History and Culture of Drinks in the Ancient Near East. Papers of a Symposium held in Rome, May 17-19, 1990, Padova 1994, pp. 399-419.
P. Xella, cf. supra “Studi sulla religione‚Ķ”
J. √Ā. Zamora, “L’ubriachezza a Ugarit: un’eredit√† discussa”, Mediterranea 2 (2005), pp. 9-26 (versi√≥n completa de “L’√©bri√©t√© √† Ougarit et la Bible: une h√©ritage discut√©e”, J.-M. Michaud (ed.), La Bible et l'h√©ritage d'Ougarit, Sherbrooke 2004).


El t√©rmino “cananeo” sirve habitualmente para designar a los habitantes de la “tierra de Cana√°n” ‚Äďy a su cultura‚Äď con anterioridad a la llegada del pueblo hebreo a la zona, siguiendo el punto de vista de la narraci√≥n b√≠blica (lo que ha extendido el uso del t√©rmino “cananeo” con el sentido hist√≥rico, no libre de confusi√≥n, de “levantino del II milenio a. C.” y, por tanto, equivalente al tambi√©n ambiguo “prefenicio”). El t√©rmino designa adem√°s, desde el mismo punto de vista b√≠blico, a esas gentes levantinas y a su cultura como realidad diversa e incluso opuesta a la del propio pueblo hebreo tras su asentamiento (d√°ndole uso por tanto tambi√©n para periodos posteriores) lo que ha hecho derivar la etiqueta “cananeo” hacia sentidos restringidos de corte √©tnico (las gentes no hebreas del Levante), ling√ľ√≠stico (los semitas no arameos de la costa) y religioso (los no yahvistas del √°rea).

5 “Pues as√≠ dice Yahveh: ‘No entres en casa de convite funeral ni vayas a pla√Īir ni a lamentar por ellos ‚Ķ 6 Morir√°n, pues, grandes y chicos en este pa√≠s, y no ser√°n sepultados ni pla√Īidos; nadie se har√° incisiones ni decalvar√° por ellos 7 Ninguno partir√° el pan para uno en duelo a fin de consolarlo por un muerto, ni le dar√° a beber la copa de consolaci√≥n por su padre o por su madre. 8 Ni entres en casa de fest√≠n para sentarte con ellos a comer y beber”.

4 “Los que duermen sobre divanes de marfil, y se arrellanan en sus lechos, y comen corderos del reba√Īo y becerros sacados del establo. 5 Los que vocean al son del arpa, invent√°ndose, como David, instrumentos m√ļsicos, 6 que beben el vino en copas, y con el m√°s exquisito aceite se ungen ‚Ķ 7 ‚Ķ cesar√° la org√≠a (mrzŠł•) de los revolcados”.

1 “!Ay de la orgullosa corona de los ebrios de Efra√≠m ‚Ķ que est√° sobre la cima del f√©rtil valle, oh embriagados de vino! ‚Ķ 7 Pero incluso √©stos se tambalean por el vino, y por el licor dan traspi√©s; sacerdotes y profetas tambale√°ndose por el licor; est√°n da√Īados por el vino; dan traspi√©s por el licor, tambal√©anse en la visi√≥n; titubean al pronunciar el fallo. 8 En verdad, todas las mesas est√°n llenas de v√≥mito repugnante [lit. “de v√≥mito, de excremento”]; sin que haya sitio [limpio]‚Ķ 15 Ciertamente hab√©is dicho: ‘Hemos concertado una alianza con la muerte y con el she’ol hemos hecho un pacto’”.

El vino es designado en lengua ugar√≠tica (tanto en los relatos m√≠ticos como en los registros administrativos) por la palabra yn, que, en nominativo, debi√≥ pronunciarse y√™n-u. La forma, derivada de una anterior yayn-u, es a su vez hija de una antigua voz wayn-u, madre de la mayor parte de las palabras con las que se design√≥ el vino en la antig√ľedad (y por tanto tambi√©n de la mayor parte de los usadas hoy: en el caso del castellano y del resto de lenguas romances, a trav√©s del lat√≠n uin-us). Otro t√©rmino habitual en el sem√≠tico noroccidental es trŠĻĮ (luego trŇ°) que pudo pronunciarse tńęrńĀt-u o tńďrńĀt-u; a veces se traduce por “mosto” (sentido justificable por su posible etimolog√≠a, pues podr√≠a aludir al “exprimido” o prensado de la uva) alude en realidad tambi√©n al vino, probablemente en tanto que producto natural, sin menoscabo de su condici√≥n alcoh√≥lica.

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