Todo estudio de algún aspecto filosófico del cinismo antiguo debe aceptar el condicionamiento previo impuesto por el hecho de que la mayor parte de los textos de que disponemos para intentar su reconstrucción son simples testimonios, como tales transmitidos a través de los prismas de una gran variedad de fuentes, de orientación ideológica muy diversa y casi siempre muy posteriores a la época de los cínicos de la primera generación, el IV a.C., es decir, Antístenes, Diógenes de Sinope, Crates de Tebas y sus discípulos directos [1] . Los textos que podemos considerar fragmentos cínicos propiamente dichos son muy escasos. No es que los cínicos no cultivaran la literatura, pues, pese a lo que podría pensarse partiendo de su imperativo y fundamental rechazo de la cultura tradicional, lo hicieron con cierta frecuencia, aunque casi siempre según su particular modo paródico y transgresor. Lo que sucedió, más bien, es que la índole propia de sus escritos, sobre todo desde el punto de vista moral y social, los destinó a una transmisión directa muy precaria. A la hora, pues, de extraer cualquier tipo de conclusión de los testimonios disponibles (en buena medida simples anécdotas), se impone una máxima prudencia y actitud crítica, incluso en el caso de que las fuentes que nos los proporcionan sean de tipo biográfico y doxográfico. En efecto, el elemento puramente ficticio (novelesco) no es en modo alguno ajeno a estas fuentes en la Antigüedad, y mucho menos a otro tipo de fuentes de carácter más estrictamente «literario». Además, por otro lado, los autores pueden estar forzando la imagen que presentan de los cínicos en función de su propia actitud filosófica, en particular cuando les mueve la hostilidad manifiesta, pero también cuando lo hace la admiración desmedida que puede llegar hasta la más absoluta idealización [2] .
Sus detractores en la Antigüedad llegaron incluso a negarle al cinismo la condición de filosofía propiamente dicha, reduciéndolo a una simple y desdeñable actitud ante la vida (énstasis bíou). El biógrafo Diógenes Laercio se hace eco de esta postura, con la que no está de acuerdo, defendiendo, por su parte, la consistencia filosófica del cinismo como ética [3] Esta visión antigua de un cinismo puesto en entredicho filosóficamente, sobre todo por carecer de «dogmas» escolares, tiene su prolongación moderna en el desprecio que mostró Hegel por las filosofías que, como la de los cínicos, carentes de un corpus doctrinal al uso, nos son conocidas básicamente por noticias de tipo histórico-biográfico [4] , actitud que ha determinado sin duda el lugar tan marginal reservado tradicionalmente al cinismo en las historias de la filosofía. Su rehabilitación moderna como filosofía, con figuras notorias en la época de la Ilustración como Rousseau, Voltaire o Diderot, se debe sobre todo, ya en el siglo XIX , a Nietzsche, representante por excelencia del llamado «cinismo moderno», que se inspira en el antiguo pero debe ser definido de un modo autónomo. A lo largo de todo el siglo XX, el estudio del cinismo ha logrado un amplio desarrollo, siendo especialmente notable el de los últimos treinta años, que lo ha convertido hoy en un campo de estudio bien consolidado.
Tras las huellas de Diógenes Laercio, la crítica más reciente ha puesto de manifiesto que el cinismo antiguo que podemos reconstruir a través de nuestros textos, más allá del envoltorio anecdótico, encierra plenamente una filosofía, lo que, para un cínico, es lo mismo que decir una ética y sólo una ética, ya que no se contemplan aquí más preámbulos ni añadidos. Las filosofías helenísticas, muchos de cuyos rasgos se encuentran prefigurados ya en el cinismo prehe lenístico, se caracterizarán por centrar sus esfuerzos de modo preferente y enfático en los aspectos morales, pero sin olvidar en absoluto la lógica o la física. Piénsese de modo particular en el epicureísmo y en el estoicismo. El cinismo, por el contrario, deja completamente de lado como inútiles todas las demás disciplinas del cursus educativo tradicional para centrarse en el planteamiento ético, que además no le interesa desde un punto de vista teórico sino eminentemente práctico. Sus intereses no van más allá de lo que puramente atañe a la conducta humana, y consisten en mostrarle al hombre las claves elementales para su realización plena como tal hombre, para llegar a ser, ni más ni menos, un individuo cabal, acabado y perfecto en sí mismo y, por ende, feliz (eudaímon).
No en vano la ética que es el cinismo tiene como núcleo central la noción de autárkeia o «autosuficiencia». El cinismo afirma, del modo más tajante, que el hombre, en su estado de auténtica y plena realización humana, es decir, el hombre «sabio», poseedor de la «virtud» (areté), es «autosuficiente» (autárkes) [5] . Ello quiere decir que no necesita de nada, por supuesto de nada que no sea requerido por su propia naturaleza animal, de satisfacción fácil y espontánea en el ámbito de la misma naturaleza, cuando ésta viene asumida desde la virtud. Y ello quiere decir también que el sabio no necesita de nadie, de ninguno de los vínculos humanos, institucionales o domésticos, públicos o privados, propios de la vida en comunidad. El cínico lo es ante todo por rechazar los valores de la civilización (nómoi) y sustituirlos por los de la pura naturaleza (phúsis). Esta conciencia de bastarse a sí mismo, que supone el rechazo de todos los resortes y valores de la civilización, falsos e inútiles, es la que está detrás de la anécdota de Diógenes según la cual, cuando se le fugó su esclavo Manes, no hizo el menor esfuerzo por recuperarlo sino que dijo aquella célebre frase: Cosa fea es que Manes pueda vivir sin Diógenes y no pueda Diógenes sin Manes [6] .La consideración de la «amistad» (philía) como un valor filosóficamente apreciable parece por tanto ajena en principio al cinismo. De hecho, como es sabido, el núcleo de la reflexión filosófica antigua en torno a esta noción se sitúa, desde Aristóteles, en el problema de la conciliación entre amistad y autosuficiencia, una conciliación que parece tanto más difícil cuanto más radical se hace desde una determinada perspectiva filosófica la afirmación de que el hombre (por supuesto, el hombre que interesa desde cada perspectiva, el que en cada caso, aunque con los más diversos contenidos, se llamará «sabio») se basta a sí mismo. La perspectiva cínica, que no sólo afirma en su concepto de «hombre» la más radical autosuficiencia sino también, en un plano más estrictamente psicológico, la más absoluta falta de afectos, es decir, «impasibilidad» (apátheia) [7] , no parece conceder, en sentido estricto, el menor papel a la amistad, sin duda por todo lo que ésta implica de carencia en uno mismo y de transigencia con el otro. El cinismo, desde luego el de los primeros cínicos que florecieron en el s. IV a.C., el cinismo que preparó Antístenes de Atenas y el que realizaron plenamente con sus vidas Diógenes de Sinope y Crates de Tebas, convirtiéndolo en un modelo para sus contemporáneos y para la posteridad, es por definición una filosofía de vocación y exigencia individualista. La plena realización cotidiana de los valores cínicos, a través de la pura ejercitación práctica o «entrenamiento» (áskesis) [8] , al margen de vanas y estériles discusiones teóricas, empieza y termina en cada individuo en sí mismo. El cínico es, como tal, un «trabajador» de su propio cuerpo y, a través de él, de su propia alma, que halla en ese personal e íntimo trabajo todo su «beneficio» y todo su «placer», conceptos, por supuesto, que aparecen aquí completamente reacuñados y nada tienen que ver con el sentido corriente [9] .El cínico, enfrentado a las circunstancias de la vida como un soldado en guerra permanente [10] , se construye a sí mismo como un fuerte, lo más inexpugnable posible a los avatares de la Fortuna (Túche). Nada más lejos de su propia autoconciencia autosuficiente que, sin más, entregarse al cultivo de la amistad como un valor en sí mismo, lo que introduciría en su vida un elemento ajeno de inseguridad y fragilidad.
Los únicos amigos verdaderos y seguros del cínico son, de un lado, los dioses; de otro, la naturaleza y, con ella, los animales. En cuanto a los dioses, los hombres de bien son para el cínico imágenes de los dioses [11] , que son sus amigos, siendo imposible que quien ame a los dioses no sea hombre de bien y sabio [12] . No es que los cínicos fueran religiosos, ni mucho menos; más bien, se limitaban al respecto a una actitud puramente agnóstica, sobre todo Diógenes. Al cínico la existencia de los dioses en nada le afecta, pero su modelo de perfección le resulta útil [13] y su amistad le permite justificar el poder disponer de todo lo que existe por cuanto las cosas de los amigos son comunes. Me refiero al célebre silogismo formulado por Diógenes: Todo pertenece a los dioses; los dioses son amigos de los sabios, y los amigos comparten las cosas; luego todo pertenece a los sabios [14] .Así justifica el cínico su práctica de la mendicidad, en la idea de que, en realidad, no hace sino reclamar lo que es suyo [15] .Por lo que se refiere a la naturaleza, es en ella, como decía, donde encuentra el cínico fácilmente todo lo que necesita y donde demuestra su virtud, con su total carencia de ataduras y de todo tipo de temor. Así, el Diógenes que describe Máximo de Tiro recorre la tierra como un «pájaro dotado de inteligencia», libre de las ataduras del poder, de la ley, de la familia y de todo tipo de trabajo u ocupación servil. Puesto que no tiene miedo a las inclemencias, se le dice «amigo e íntimo del viento, como los leones» [16] .
Ahora bien, ¿acaso la amistad humana no tiene ningún sentido para el cínico? Aunque teóricamente podría responderse que no lo tiene, lo cierto es que nuestros textos evidencian que el tema no estuvo al margen de la consideración del filósofo cínico, quien, al menos en determinadas circunstancias que intentaré analizar, no deja de adoptar una postura respecto al mismo. No en vano el cínico vive, pese a su imperativo filosófico de autosuficiencia, rodeado de otros individuos con los cuales el contacto, por más completamente circunstancial que se quiera definir, parece inevitable. Por lo demás, aunque el cinismo es, como decía, una afirmación de los valores de la naturaleza frente a los de la civilización, el cínico no es producto de una generación espontánea. La virtud que lo define conlleva un duro aprendizaje, buena parte del cual consiste, precisamente, en «desaprender el mal», es decir, en desprenderse de todo aquello que la civilización ha inculcado en las mentes de los hombres [17] . Pues bien, es en la consideración de este aprendizaje, el cual, según los cínicos, no se puede perder una vez adquirido [18] , donde parece que tiene su mejor cabida, en la experiencia cínica, el tema de la amistad.
Incluso la amistad del cínico con respecto a los dioses y a los animales no parece de hecho ajena a la consideración del aprendizaje. Hablando de dioses y animales, es interesante aplicar a nuestro tema el modelo interpretativo dinámico de tres planos que utilizó Detienne [19] para el estudio del sacrificio en la ciudad griega en sus implicaciones político-religiosas. Pues bien, según tal esquema, el cínico, como hombre que aspira a la verdadera sabiduría, está situado en un plano intermedio entre dos planos de referencia, el de arriba, donde están los dioses, y el de abajo, donde están los animales. Situado en ese humano plano intermedio, la perfección no puede ser para él sino sólo una aspiración, la de parecerse a los dioses, por un lado, y a los animales, por otro. Ambos son de hecho sus verdaderos amigos porque son ellos sus primeros maestros, son ellos los que, como pedagogos por excelencia, descubren al hombre el camino de la vida cínica. No en vano, en los inicios de la andadura diogénica se encuentran las enseñanzas de un dios, Apolo, cuyo oráculo, aunque no fuera al principio bien comprendido, le mandó que dedicara sus esfuerzos a contravenir los valores establecidos [20] . No en vano el gran modelo cínico fue Heracles, el héroe que, tras una vida esforzada, alcanzó la condición divina [21] . Ciertamente, con respecto a este referente de la divinidad, es muy posible que estén actuando en nuestras fuentes elementos claramente novelescos e idealizadores. Por otro lado, los cínicos, en la práctica, hacia donde tienden sobre todo es hacia el nivel de abajo, donde están los animales con su bestialidad ejemplar. No en vano fue un animal, un ratón, el que enseñó a Diógenes la frugalidad necesaria en la vida [22] , como también le enseñó a perfeccionar esta virtud la propia naturaleza del cuerpo humano, a través de un niño que bebía agua con la sola ayuda de sus manos [23] .
Parece clara la vinculación socrática de esta idea cínica de la virtud como algo aprendible y cuya fuerza interior es tan grandiosa que resulta indestructible. No en vano el «protocínico» Antístenes [24] fue discípulo de Sócrates, y de hecho los cínicos se deben estudiar como una corriente dentro de los llamados «socráticos menores». Respecto al tema de la amistad, es interesante recordar cómo Antístenes, según el relato de Jenofonte [25] , es descrito por Sócrates metafóricamente como un «alcahuete» y, más aún, como un «proxeneta». Con estos términos – explica Sócrates – está elogiando la capacidad del filósofo para reconocer a los que se pueden beneficiar entre sí, haciendo que se deseen unos a otros. Es decir, Antístenes, a los ojos de su maestro, era un portento para acercar a los hombres entre sí, al reconocer sus afinidades y empujar de este modo al uno hacia el otro. Esta explicación complace a Antístenes, un poco desconcertado al principio por el empleo de aquellos términos figurados, le complace tanto que considera que la capacidad que se le presume supondría en realidad la mayor riqueza de su alma. Hay que decir además que semejante descripción presenta, como corresponde al espíritu cívico de Sócrates, una trascendencia política (el beneficio de la concordia entre las ciudades) que no es ajena de hecho a la personalidad de Antístenes, pero que está sin duda completamente fuera del cinismo que practica Diógenes [26] . En este cinismo diogénico se identifican sin ambages virtud y naturaleza [27] , entendida ésta en sentido pleno, como contrapuesta sin más a la civilización, con la que no contempla ninguna forma de transigencia o entendimiento posible [28] .
Ahora bien, la idea del reconocimiento de los prójimos frente a los ajenos que vemos en Antístenes está igualmente presente en el cinismo diogénico. De hecho, se nos dice no sólo de Antístenes sino de los cínicos en general que afirmaban que quien ha alcanzado la sabiduría es digno de ser amado y que los sabios son amigos entre sí [29] . El cínico – se nos dice también – se caracteriza precisamente, como buen perro, por ser capaz de distinguir entre los amigos y los enemigos, lo que para él viene a ser lo mismo que decir entre los que son capaces de filosofar y los que no lo son [30] . Según uno de los tesminonios [31] , Diógenes declaraba con orgullo:Yo soy un perro, pero de los de raza y de los que guardan a los amigos.
Antístenes, según nuestras fuentes [32] , llegó a cansarse de no encontrar a nadie verdaderamente receptivo a sus enseñanzas, tanto que terminó por no aceptar alumnos, echando de su lado incluso a Diógenes, quien, tenaz, siguió insistiendo, a pesar de las amenazas de aquél. Cuando Antístenes acabó un día golpeándole con su bastón en la cabeza, el otro, deseoso sólo de recibir sus enseñanzas, le dijo que golpeara sin reparo su cabeza, en la seguridad de que no iba a encontrar un bastón tan duro que pudiera alejarlo de él. Sólo entonces, después de tan prometedora prueba, fue admitido. Una de las fuentes, Eliano, llega incluso a decir que Antístenes «lo abrazó con enorme afecto», lo que quizá no sea sino un toque novelesco dado a la anécdota, más aún cuando parece muy improbable que se diera realmente dicha relación maestro-discípulo entre Antístenes y Diógenes [33] . En cualquier caso, y admitiendo que el detalle del abrazo casa bastante bien con la personalidad de Antístenes, desde luego mucho mejor que con la de Diógenes, no parece que este «abrazo» cínico que simboliza el reconocimiento perruno del amigo trascienda el puro vínculo pedagógico: a los que reconoce como amigos el cínico les sirve de guía, sin duda hasta tanto que se conviertan ellos también en cínicos.
Es la vena fuertemente socrática del cínico en lo que se refiere a la importancia del aprendizaje para la adquisición de la virtud – insisto – lo que le lleva a no dejar de mirar atentamente a su alrederor, para ver si alguien, con las aptitudes oportunas, necesita de un amigo [34] , manifestando en ello una carencia que el sabio pueda remediar. Recordemos de nuevo al Antístenes de Jenofonte [35] , que se define orgullosamente como un ser agraciado con las mayores riquezas que hombre alguno pueda tener, refiriéndose a los valores atesorados en su espíritu, un Antístenes que no duda en declarar: Esto no se lo oculto a nadie sino que muestro mi abundancia a todos los amigos y doy a quien lo desea parte de la riqueza de mi alma.
De nuevo es apreciable en el caso de Antístenes una cierta complacencia que difícilmente podría hacerse extensiva al cinismo diogénico. En efecto, desde la perspectiva de éste, el hecho de responder a la necesidad pedagógica del otro no parece comportar ningún placer interior. Y, por supuesto, el reconocimiento instintivo del amigo por parte del cínico no comporta ningún gozoso común cultivo de los bienes de la vida contemplativa, en placentera y dilatada convivencia, como desde otras perspectivas filosóficas. Es la suya una pedagogía puntual y casi involuntaria (malgré lui), en la que huelgan los discursos y basta el ejemplo vivo y práctico que parece exhortar al discípulo a seguir lo antes posible su camino solo en busca de la propia felicidad verdadera [36] . Por supuesto, esta amistad pedagógica y protréptica cínica no comporta tampoco ningún principio de utilidad para quien la ejerce, al menos para el cínico ya cumplido, que no puede tener ninguna carencia, por más que los demás puedan creer lo contrario.
Por ejemplo, Diógenes nunca aceptó los ofrecimientos de una pretendida ayuda por parte de sus discípulos y amigos, ni en las aparentemente mayores dificultades. Así, cuando fue hecho prisionero por unos piratas [37] , no aceptó que los amigos cercanos intentaran liberarlo con el pago de un rescate; o, en otra ocasión en que, de camino a los juegos Olímpicos, fue presa de una friebre repentina, no consintió que sus amigos lo llevaran en carro sino que se puso a la sombra de un árbol preparado para luchar contra la fiebre [38] . Según esta segunda anécdota, bastante tardía, habría sido como resultado de esta fiebre como murió Diógenes, y, según la fuente, se contaba que el cínico, de este modo, más que morir lo que hizo fue rechazar la fiebre con la muerte.
Llegado el momento de tal o cual prueba capital, en realidad sólo el cínico puede (y debe) ayudarse a sí mismo, poniendo en práctica una vez más todo lo que ha aprendido y ejercitado a lo largo de su vida. Es lo que se encierra también en la anécdota que protagonizan Diógenes y Antístenes, cuando éste, enfermo de muerte, recibe la visita de aquél [39] . Al ver a Antístenes cuán mal sobrellevaba los dolores que le causaba su enfermedad, Diógenes le preguntó si necesitaba de un amigo, y un día se le presentó con un puñal, mostrándole en él al único amigo que podría liberarlo de sus dolores. Estaba mostrándole así su propia sabiduría cínica, de nuevo sin duda más radical, según la cual la muerte no es un mal [40] , del mismo modo que tampoco la vida es en sí misma un bien, como no lo era aquélla a la que se aferraba Antístenes (diciendo irónicamente a su interlocutor que pidió ser liberado de los dolores, no de la vida). El planteamiento que Diógenes le hace a Antístenes («¿necesitas de un amigo?») parece no menos irónico y suena como a reprimenda por parte del «discípulo» que lleva la filosofía a conclusiones más consecuentes que las del «maestro», cuya sabiduría, por la experiencia de largos años vividos, debería haberlo mantenido al margen de toda necesidad. Prolongar la vida en las condiciones en que seguía haciéndolo Antístenes era para Diógenes signo de debilidad impropia de un filósofo.
Como es sabido, los cínicos defendían el suicidio; y lo hacían sin duda por una cuestión de autosuficiencia, para no permitir que el individuo, en determinadas circunstancias extremas e irrebatibles, perdiera el control de su vida. No es extraño, en cambio, que Antístenes, sin duda más socrático también en esto que cínico, no estuviera muy de acuerdo con Diógenes, como no lo habrían estado Sócrates ni Platón, que rechazaban claramente el suicidio.
Esta anécdota, en fin, es bien significativa del valor tan residual que tiene la amistad desde el punto de vista del cinismo, al presentar al cínico por excelencia que es Diógenes dejando al descubierto la radical soledad del hombre cabal, del hombre sabio, que, en el último trance de su vida, sólo puede contar con la amistad y ayuda de un puñal, como si esa soledad final no fuera sino la mayor evidencia de la radical y necesaria soledad de toda su vida. Diógenes, que no se llevaba en modo alguno a engaños en nada, se preparaba también con ahínco para esta soledad esencial, como cuando recomendaba dirigirse a los lugares más concurridos con el único fin de permanecer allí «solo e insociable, sin acercarse a amigos ni a extraños» [41] . En general, la ejercitación previa en el rechazo de los placeres aparentes era para el cínico una fuente segura de felicidad [42] .
Cuando Diógenes era viejo, uno de sus amigos lo exhortó a que descansara el resto de su vida [43] . El filósofo no dudó en la respuesta, dictada por su severa y autosuficiente filosofía: ¿Por qué? Si corriera una carrera larga ¿estaría bien, cuando estuviera llegando al final, que aflojara la marcha en lugar de apretar? [44]
El cínico de verdad no necesita, pues, de ningún amigo. A lo sumo, está dispuesto a ver a ciertos individuos como amigos suyos, es decir, como susceptibles de ser sus «discípulos». Semejante amistad pedagógica la mantiene Diógenes como cogida de un delgado hilo, que no duda en romper sin el menor miramiento cuando no ve las menores aptitudes en quien se supone que quiere aprender el camino de su filosofía. Una anécdota nos presenta muy bien cuán frágil era para él este vínculo hacia quien deseaba convertirse en filósofo a su lado [45] . En una ocasión, en efecto, con la intención sin duda de comprobar si uno de estos pretendientes a la filosofía cínica estaba realmente preparado para emprender el camino, libre como debía estar para ello de todo absurdo y falso pudor, Diógenes le entregó un arenque en salazón y le mandó que lo siguiera. El pretendiente a filósofo, sin embargo, presa de vergüenza, tiró el arenque y se alejó. Cuando tiempo más tarde se encontró con él, Diógenes no vaciló en decirle socarronamente: La amistad mutua que teníamos tú y yo la rompió un arenque.
Contrariamente a Diógenes, su discípulo Crates confiere a esta amistad de fundamento pedagógico un talante mucho más cordial, lejos de aquellas diogénicas actitudes hoscas, llegando incluso a veces a cierto tipo de dulzura, no desde luego transigente sino con fines siempre estrictamente pedagógicos. De hecho, con Crates, quien, siendo de familia acomodada, no vaciló en desprenderse voluntariamente de sus riquezas para seguir la filosofía de Diógenes [46] , el cinismo conduce su lado pedagógico hacia la filantropía [47] . El tono cordial es sin duda una consecuencia natural del carácter propio de este cínico jorobado, que se muestra más abierto y entregado hacia los otros hombres, a la par que más simpático – se diría – a los ojos de éstos. Su alegre vitalismo y su trato amable fueron características por excelencia de Crates en su práctica filosófica. No en vano, sus contemporáneos veían en él a un personaje tan cercano y cordial, tan ocurrente y razonable, que le abrían sus puertas con los mayores honores, como árbitro capaz de llevar la concordia a las casas:
Iba... a las casas de sus amigos, tanto si era invitado como si no lo era, para reconciliar a los más allegados unos con otros, si alguna vez se enteraba de que estaban en discordia, y les llamaba la atención no con dureza sino con agrado, para que no pareciera que calumniaba a los que eran reprendidos, deseando ser útil tanto a estos mismos como a los que le escuchaban [48] .De ahí que recibiera el sobrenombre de Abrepuertas [49] , y que, según el testimonio de Juliano [50] , las gentes inscribieran en los vestíbulos de sus casas: «¡Bienvenida a Crates, Genio Benigno».Este talante era sin duda una particularidad de Crates. En principio, la gente no podía esperarlo de un cínico, como lo describe muy bien la anécdota que cuenta Plutarco [51] ssobre el encuentro entre Crates y el filósofo y político ateniense Demetrio de Falero [52] , durante el exilio de éste en Tebas. Cuando el cínico se le acercó, el ateniense no lo vio con agrado, ya que se esperaba la más absoluta franqueza cínica y las palabras más rudas. Al ver, en cambio, que le abordó con amabilidad, hablándole sobre el exilio, haciéndole ver que su situación como tal no implicaba nada malo y exhortándole a tener confianza en sí mismo y en su competencia, Demetrio lamentó ante sus amigos no haber conocido antes a un hombre así.
Pero sin duda la gran capacidad de apasionar a las gentes que tenía Crates, su prodigioso y extraño poder de seducción, tiene su ejemplo más célebre y admirable en el episodio del enamoramiento de Hiparquia de Maronea, que no deja de ser un enamoramiento pedagógico [53] . Incluso el matrimonio cínico (kunogámia) que la joven contrajo con él, escandalosamente consumado en público, no deja de ser pedagógico, en cuanto que estaba basado sólo en el compromiso de los principios filosóficos del cínico. Se trata quizá de la expresión más plena y elevada que nos ha llegado de la amistad por parte de los cínicos. Valga como ilustración el texto fundamental de D iógenes L aercio VI 96-98: También fue cautivada por estas enseñanzas (scil. cínicas) la hermana de Metrocles, Hiparquia, ambos oriundos de Maronea. De hecho, se enamoró de Crates, no sólo de sus enseñanzas sino también de su modo de vida, sin que se sintiera atraída por ninguno de sus pretendientes, ni por su riqueza, ni por su nobleza, ni por su belleza. Antes bien, todo lo era Crates para ella. Y hasta amenazó a sus padres con quitarse a sí misma la vida, si no la entregaban en matrimonio a él. Pues bien, Crates, que había sido requerido para disuadir a la muchacha por los padres de ella, hacía todo lo posible con ese objeto, y al final, como no la convencía, poniéndose en pie y quitándose su atavío delante de ella, le dijo: «Éste es el novio y éstas su posesiones; toma una decisión a la vista de ello. Pues no vas a ser mi compañera, si no te conviertes también a estos mismos hábitos.» (97) Eligió la muchacha y, adoptando su mismo atuendo, se paseaba con su esposo, se unía con él en público y asistía a los banquetes…
En fin, en una de sus parodias elegíacas, exaltación de las virtudes cínicas, de la que se nos ha conservado un fragmento de una decena de versos, Crates dirige a las Musas, entre otras, una súplica que encierra su concepción de la amistad como algo de utilidad para el prójimo, y que concuerda bien con los testimonios de tipo biográfico y doxográfico:
Hacedme provechoso para mis amigos, no blando [54] .Como vemos, el imperativo pedagógico es lo que acaba siempre modelando la concepción de la amistad desde la perspectiva cínica.
En la vida del cínico, pues, la utilidad del amigo parece limitarse propiamente a los momentos iniciales de formación, cuando todavía el individuo no puede procurarse a sí mismo suficiente seguridad; o en los momentos de flaqueza, cuando puede necesitar que un amigo le recuerde la senda verdadera. Es sin duda en este sentido como debemos entender todos aquellos testimonios que, por ejemplo, presentan a Diógenes haciendo una cierta exaltación y recomendación de la amistad. Un testimonio de tipo gnomológico [55] nos presenta al propio Diógenes recriminando a quienes han tomado la decisión de llevar una vida recta el elegir como compañeros a hombres de mal vivir en lugar de a los mejores hombres. Y Estobeo [56] pone en boca de Diógenes una definición lapidaria del amigo, de larga tradición en la literatura gnomológica, antigua y medieval, definición en la que desde luego hay sin duda que suponer un cierto grado de idealización: Diógenes, cuando se le preguntó qué era un amigo, respondió: «Un alma que reside en dos cuerpos».
El amigo perfecto para el cínico sería de hecho aquél que compartiera, como un doble, todos y cada uno de los valores de su alma. De este modo, el hipotético cínico perfecto no sería, por tanto, en el fondo, sino «amigo de sí mismo» (philautós). Su perfección no le haría sino reconocer en el prójimo, que debería ser igualmente perfecto, a «otro yo». En este sentido, el estoico-cínico Epicteto, que, en medio del degradado cinismo de su época, la época imperial, presenta una imagen idealizada de los primeros cínicos [57] , dice que sólo podría contarse entre los amigos de un cínico a quien se asemejase a él como para ser digno de su amistad, como Diógenes lo fue de Antístenes y Crates de Diógenes [58] . De Hiparquia dice también Epicteto en el mismo sentido que no era sino «otro Crates» [59] .Hasta aquí he intentado analizar cómo a través del aprendizaje de la virtud un cínico podía convertirse en amigo para alguien o ser visto por alguien como tal. Ahora bien, también el enemigo (echthrós) tiene una presencia en nuestros textos. De hecho, el mismo fundamento puramente pedagógico es el que subyace en el reconocimiento cínico del enemigo y su consiguiente rechazo, puesto que la mordedura del cínico sirve en efecto ciertamente para alejar a los enemigos, encarnaciones de todos los «vicios», pero también puede tener como resultado poner de manifiesto estos vicios y por tanto dar comienzo a su sanación, lo que supondría, pues, la conversión de los «enemigos» en «amigos», es decir, en filósofos [60] .
Más aún, el propio cínico puede sacar provecho pedagógico del enemigo. En efecto, tanto a Antístenes como a Diógenes se atribuye la afirmación según la cual quien quiera mantenerse a salvo debe procurarse o buenos amigos o encendidos enemigos, ya que si los unos apartan del error con sus consejos, los otros lo hacen con sus censuras [61] . Y Antístenes decía que había que prestar atención a los enemigos porque son los primeros en darse cuenta de nuestros errores [62] . En fin, tenemos numerosos testimonios según los cuales los cínicos consideraban que la maledicencia de los enemigos no hacía sino reforzarles su virtud [63] . En cambio, la adulación era, para Diógenes, la muerte de la amistad, lo que se plasma en este otro dicho gnomológico atribuido al cínico: Sobre la adulación un solo nombre hay grabado como sobre una tumba: el de la amistad [64] .Al respecto, en otro gnomologio aparece Diógenes diciéndole de modo irónico a quien lo injuriaba:
Ni a mí me hará caso nadie cuando hable bien de ti, ni a ti cuando hables mal de mí [65] .A un traidor que hablaba mal de él, no dudaba tampoco en decirle, según otro testimonio gnomológico:
Me alegro de ser enemigo tuyo, ya que tú no maltratas a los enemigos sino a los amigos [66] .
Con respecto al enemigo, se nos llega a decir de Diógenes que recomendaba que el mejor modo de vengarse de él era portarse bien con él, como una forma de distinguirse de los malvados, no practicando, como ellos, la maldad sino el bien [67] .
Al margen de la vertiente pedagógica (donde el cínico reconoce a sus amigos en aquellos que tienen aptitudes para la filosofía y, sabedor como es de que la virtud es enseñable, no duda en mostrarles el camino, sin que ello le reporte el menor beneficio personal), la inutilidad de la amistad para el cínico queda de manifiesto asimismo en las múltiples anécdotas que presentan a Diógenes prescindiendo soberanamente de la amistad de los poderosos. Al respecto, es obligado referir la anécdota de Diógenes lavando verdura, en el ejercicio cotidiano de su frugal dieta, enfrentado a otro filósofo que supuestamente sabe tratar con los poderosos (unas veces es Platón, otras Aristipo). El cínico se burla de su adversario o éste del cínico, recriminándose mutuamente el no haber aprendido a hacer lo que hace el otro y evitar así lo que cada uno cree que es una penosa situación vital [68] . Desde luego, Diógenes tiene claro lo que vale la amistad de los poderosos. Cuando se le preguntó cómo trataba Dioniso, el tirano de Siracusa, a los amigos, contestó:
Como a sacos: colgando los que están llenos y tirando los vacíos [69] .
Con Bión de Borístenes, que floreció bien entrado el s. iii a.C. y que se mostró abierto a los puntos de vista de muy diversas escuelas, el cinismo se aleja del rigorismo de los primeros maestros y adopta una actitud más moderada y acomodaticia, que pudo afectar en general a buena parte del cinismo de la época, y que, en el caso de Bión al menos, se acercó incluso, de un modo no poco contradictorio, al hedonismo cirenaico[70] No en vano, fue Bión discípulo durante un tiempo de Teodoro de Cirene, apodado el ateo. Cercana su muerte, no dudó, adoptando una actitud poco diogénica, en aceptar los cuidados del monarca macedonio Antígono Gonatas[71] . En general, el trato con los poderosos, y en concreto con Antígono, bien parece haber sido en él una práctica habitual a lo largo de toda su vida, sin duda siguiendo la doctrina del regibus uti defendida por Aristipo[72] , el fundador de la escuela cirenaica. No en vano, cuando Diógenes Laercio dice que Bión insistía en el silogismo sobre la comunidad de bienes entre los amigos, lo pone en relación con el hecho de que fuera extremadamente philautós, «amante de sí mismo» [73] . En el contexto, esta palabra no tiene un sentido filosófico sino claramente peyorativo y utilitarista: Bión es un «egoísta», al igual que poco antes ha sido descrito como un «amante del lujo» (polutelés). Por supuesto, no hay que descartar que haya influido en esta presentación negativa la existencia, ya desde la Antigüedad, de una tradición hostil hacia este ecléctico personaje, hostil tanto a sus puntos de vista filosóficos como literarios [74] . El individualismo feroz de Diógenes se convierte aquí en puro «egoísmo». En cualquier caso, sigue Bion fiel al genuino instinto cínico que sabía distinguir bien a los amigos (los buenos y capaces de filosofar) de los enemigos (los malos y negados para la filosofía). Es así al menos como interpreto aquel dicho que le atribuye al boristenita el mismo Diógenes Laercio: Hay que observar de cerca a los amigos de uno para ver de qué calaña son, al objeto de no dar la impresión de frecuentar a los malvados o de rechazar a los buenos [75] .
Para concluir esta conferencia, valgan, en fin, unas breves palabras recapituladoras de las principales ideas aquí expuestas. Los cínicos afirman escandalosamente no necesitar para vivir bien de nada más que de su virtud individual, una fuerza interior que, mediante un duro aprendizaje que tiene como vehículo el cuerpo, impone su voluntad en el mundo convirtiendo en realidad cotidiana la más absoluta autonomía moral. Esta radical autosuficiencia, que los acerca a la divinidad, supone valores basados en la naturaleza, concebida como frontalmente opuesta a la civilización y a sus modos de dependencia. Dado que, desde esta perspectiva, la amistad implica la idea de que uno es imperfecto en sí mismo y necesita de alguien, no es extraño que los cínicos limiten al máximo su experiencia de este sentimiento, contrario también a su ideal de impasibilidad. El sabio cínico reconoce al amigo en aquel que tiene la capacidad de filosofar o, dicho de otro modo, de convertirse en un alter ego. Necesitar de un amigo significa para él una carencia o un fracaso individual; conviene, por tanto, necesitar de él lo menos posible. Los amigos por excelencia del cínico son los dioses o, más bien, la naturaleza, modelo de la vida fácil y sencilla que encarna para él la libertad y la felicidad verdaderas.
[1]
La edición más completa de los textos relativos a los cínicos antiguos es la de G. Giannatoni (ed.), Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 vol., col. «Elenchos» 18, Nápoles 1990, que abrevio en adelante como SSR. .
[2] Al final del período helenístico y sobre todo en época imperial, las opiniones acerca de los cínicos se radicalizan en sentidos opuestos: unos autores (como es el caso del epicúreo Filodemo) sienten la máxima animadversión hacia el cinismo desde sus orígenes; otros (como es el caso del estoico Epicteto), aunque desprecian a los representantes contemporáneos de la secta, sienten la máxima simpatía hacia sus figuras históricas.
[3]
. Cf. Diógenes Laercio VI 103-105 (SSR V A 135).
[4]
. Cf. G.W.F. Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, col. «El libro Aguilar. Sección Filosofía», Madrid 1990, p. 99 ss.
[5]
. Cf. Diógenes Laercio VI 10 s. (SSR V A 134), además del testimonio ya referido.
[6]
. Cf. los distintos testimonios en SSR V B 441. El de Séneca (Sobre la serenidad VIII 7) añade el siguiente comentario a la frase: «Me parece como si hubiera dicho: “Ocúpate de tus asuntos, Fortuna, nada en Diógenes ya queda tuyo; se me ha escapado el esclavo, ¡bueno!; más libre me quedo”».
[7]
. Cf. Polístrato, PHerc. 336/1150, Sobre el desprecio irracional de las opiniones populares 5, col. XXI 6-10, p. 120 Indelli (SSR V A 511); Filodemo, PHerc. 155/339, Sobre los estoicos, 2 ss., col. IX ss., p. 100 ss. Dorandi (SSR V B 125-126); Diógenes Laercio VI 2 (SSR V A 12, 5 s.), Diógenes Laercio VI 15 (SSR V A 22, 23 s.); Juliano, Discursos. IX 192 a (SSR V B 95, 13 s.). El carácter radical de la impasibilidad cínica, que nada tiene que ver con la doctrina de las eupatheíai estoica o de la metriopátheia académica, pepirapética o epicúrea, y que se acercaría en su radicalismo sólo a la formulación que hacen los escépticos de una insensibilidad respecto a las impresiones del mundo exterior, queda patente en el framento conservado de la diatriba de Teles sobre el tema, fr. VII Hense.
[8]
. Ha sido mérito de M.-O. Goulet-Cazé, L’ascèse cynique: un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71, col. «Histoire des doctrines de l’Antiquité Classique» 10, París 1986 (2001 2 ), el haber subrayado, a través de un estudio pormenorizado, el carácter nuclear de la noción de «entrenamiento» en el cinismo y en su reconocimiento singular como filosofía: la cínica sería una ascesis de base corporal pero de finalidad estrictamente espiritual. El pasaje fundamental al respecto es Diógenes Laercio VI 70-71, sobre Diógenes (= SSR V B 291; cf. Diógenes Laercio VI 10-13 = SSR V A 134, sobre Antístenes). El modelo por excelencia de ascesis cínica viene representado por el propio Diógenes. Ejercicios estrictamente corporales sólo se justificarían como un modo de preservar la salud, como testimonia Crates (cf. Diógenes Laercio VI 91-92 = SSR V H 40). En cambio, ejercicios estrictamente espirituales, que serían tan importantes en filosofías como la estoica y la epicúrea, sobre todo en época imperial, no son algo propio de los cínicos.
[9]
. Cf. Gnomol. Vat. 743 n° 181: «Diógenes afirmaba una y otra vez que el placer verdadero consiste en tener el alma en un estado de tranquilidad y de alegría, y que sin esto de ninguna utilidad son ni las riquezas de Midas ni las de Creso; y que si uno se aflige, ya sea por algo de importancia o por una nimiedad, no es feliz, sino infeliz» (éste y otros testimonios en SSR V B 300); Teles, fr. IV A , p. 44, 2-9 Hense (= SSR V H 83), donde Crates afirma: «no sabes cuánto poder tiene un zurrón, un quénice de altramuces y el no cuidarse de nada». Sobre la reacuñación de los valores por parte de los cínicos, cf. infra, n. 20.
[10]nbsp;
. La metáfora de la vida como una milicia es un lugar común entre los moralistas griegos, que aparece a menudo referido a los cínicos: cf. P.P. Fuentes González, Les diatribes de Télès: introduction, texte revu et commentaire des fragments, avec en appendice une traduction espagnole, col. «Histoire des doctrines de l’Antiquité classique» 23, París 1998, p. 235 s., 481-483.
[11]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 51 = SSR V B 354 (dicho de Diógenes).
[12]nbsp;
. Cf. Plutarco, Sobre que no es posible vivir dulcemente siguiendo a Epicuro 22, 1102 e-f (cf. SSR V B 353).
[13]nbsp;
. Cf. Tertuliano, A los gentiles II 2 (= SSR V B 337).
[14]nbsp;
. Los diversos testimonios están recogidos en SSR V B 353.
[15]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 46 = SSR V B 234: «Cuando le hacía falta dinero, decía (scil. Diógenes) que a sus amigos se lo reclamaba, no se lo pedía ». El cínico no entiende esa relación como un mendigar (aiteín) sino como un reclamar (apaiteín) lo que le pertenece. Sólo en época imperial adquiriría este motivo una connotación peyorativa, motivada sin duda por el ejemplo poco edificante de los cínicos contemporáneos, que llevaría a ciertos simpatizantes, como Epicteto, a intentar ocultar esta práctica habitual entre los primeros cínicos, por más que entre ellos estaba justificada filosóficamente.
[16]nbsp;
. Cf. Máximo de Tiro XXXVI 5-6 = SSR V B 299.
[17]nbsp;
. Que el aprendizaje (máthema) más necesario es «desaprender el mal» (tò apomatheín tà kaká) es una afirmación antisténica que aparece en Arsenio, Estobeo y otros textos gnomológicos, así como, con una formulación diferente, en Diógenes Laercio VI 7(cf. SSR V A 87). La idea del desaprendizaje está presente en el Sócrates de Platón (cf. Fedón 96 d, Protágoras 342 d), pero, por supuesto, no en este sentido contracultural cínico.
[18]nbsp;
. Cf. Antístenes en SSR V A 99, 134.
[19]nbsp;
. Cf. M. Detienne , «Devorar la cabeza de sus padres», en La muerte de Dionisos, col. «Ensayistas» 226, Madrid 1982, 105-125 (trad. esp. de «Ronger la tête de ses parents», en Dionysos mis à mort, col. «Les essais», París 1977, 135-157).
[20]nbsp;
. Cf. SSR V B 2, 8, 10. En la expresión en griego del mandamiento pítico, a saber: paracharáttein tò nómisma (cf. SSR V B 2-10), nómisma quiere decir tanto «moneda » como «costumbre», de donde el episodio de la falsificación de la moneda que le valió a Diógenes el exilio, para convirtirse pronto en divisa de la filosofía cínica.
[21]nbsp;
. Cf. SSR V B 8. Sobre Heracles como el héroe por excelencia de los cínicos, remito a L. Gil, «El cinismo y la remodelación de los arquetipos culturales griegos», Revista de la Universidad Complutense 28, 1980-1981, 43-78, en particular p. 47-53.
[22]nbsp;
. Cf. SSR V B 172.
[23]nbsp;
. Cf. SSR V B 158.
[24]nbsp;
. Sobre el debate en torno a la tradición antigua que hizo de Antístenes el fundador de la filosofía cínica y el maestro de Diógenes (cf. SSR V A 22-26 y SSR V B 17-24), datos ambos que han sido puestos en duda por la crítica moderna, remito a Giannantoni, SSR, vol. IV, p. 223-233, 513-515. Parece en cualquier caso innegable que el pensamiento de Antístenes fue decisivo de uno u otro modo como sustento teórico de la vida cínica, cuya expresión más acabada fue desde luego obra de Diógenes.
[25]nbsp;
. Cf. Jenofonte, Banquete IV 61-64 = SSR V A 13.
[26]nbsp;
. Sabemos que Antístenes compuso varias obras, perdidas, de contenido político, donde la matriz socrática indudable vendría desde luego renovada de modo original por aquel principio general antisténico que nos recuerda Diógenes Laercio (VI 10 s. = SSR V A 134); a saber: que «el sabio vivirá en sociedad no conforme a las leyes establecidas sino conforme a la de la virtud». Sea cual sea la idea que nos hagamos de la visión que Antístenes pudiera tener de la vida comunitaria, es indudable que la República de Diógenes, que conocemos entre otras fuentes por los comentarios hostiles de Filodemo conservados en su obra fragmentaria sobre los estoicos (PHerc. 155/339, Sobre los estoicos, 2 ss., col. IX ss., p. 100 ss. Dorandi, cf. SSR V B 125-126), implicaba sin más, paradójicamente, la negación de toda vida comunitaria, y sería difícilmente comparable a los escritos antisténicos. Diógenes se interesó sin duda por la reflexión de tipo sociopolítico en cuanto vinculada a cuestiones de tipo moral. Puesto que el cinismo define su ámbito propio como la «ética» y sólo ella, parece claro que Antístenes, que se interesó también por otros campos como la retórica o la lógica, manifiesta aquí de nuevo un vínculo mayor hacia la tradición anterior que hacia la novedad que supone el cinismo.
[27]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 38, cf. SSR V B 7: « Diógenes solía decir que había que oponer a la fortuna (túche) el arrojo (thársos), a la ley (nómos) la naturaleza (phúsis), a la pasión (páthos) la razón (lógos)»; Diógenes Laercio VI 71, cf. SSR V B 291: « Decía que, desde luego, nada en absoluto se consigue en la vida sin entrenamiento, mientras que éste tiene el poder de triunfar sobre todo. Aunque la gente debería, pues, vivir felizmente cuando en lugar de los esfuerzos inútiles escogen aquellos conformes a la naturaleza, son desgraciados por causa de su demencia. Y, en verdad, es de lo más agradable el desprecio del placer mismo, si es objeto de un entrenamiento previo, y así como los que están acostumbrados a una vida de placer se pasan de mal grado al modo de vida opuesto, del mismo modo los que se han entrenado en el modo de vida opuesto experimentan más placer despreciando los placeres mismos. Discurría de este modo y parece que actuaba en consonancia... Decía que llevaba exactamente el mismo tipo de vida que Heracles, sin anteponer nada a la libertad».
[28]nbsp;
. La oposición nómos / phúsis, establecida, como es sabido, de modo proverbial por los sofistas, estuvo muy presente en la obra de Antístenes y debió de influir en Diógenes. Es indudable, sin embargo, que éste radicalizó el esquema en un sentido netamente original.
[29]nbsp;
. Cf. SSR V A 99, 134, 135.
[30]nbsp;
. Cf. los diversos testimonios en SSR V B 149.
[31]nbsp;
. Gnom. Vat. 743 n° 194 (SSR ibid.).
[32]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 21, Claudio Eliano, VH X 16, Jerónimo, Contra Joviniano II 14 = SSR V B 19.
[33]nbsp;
. El impedimento planteado por la crítica a esta tradición antigua (cf. supra, n. 24) es de índole cronológica, al juzgarse imposible que Diógenes, a su llegada a Atenas tras su exilio, hubiera podido encontrar a Antístenes todavía en vida, ya que éste debió de morir poco después del año 366 a.C. y el exilio de aquél aconteció al parecer, según los datos aportados por la numismática, con posterioridad a 360 a.C. Sin embargo, K. Döring, «Diogenes und Antisthenes», en G. Giannantoni & alii, La tradiziones socratica. Seminario di studi, Nápoles 1995, p. 125-150, en p. 128-134, ha defendido la veracidad de aquella tradición, considerando que las fechas del exilio de Diógenes deben adelantarse más o menos una década, de tal modo que Diógenes habría tenido así tiempo de escuchar personalmente las enseñanzas de Antístenes.
[34]nbsp;
. Esta expresión se encuentra en SSR V A 37, SSR V B 24 (cf. infra).
[35]nbsp;
. Jenofonte, Banquete IV 34-44 = SSR V A 82.
[36]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 10 s. (SSR V A 134): « Demostraba (scil. Antístenes)… que es suficiente por sí sola la virtud para la felicidad, pues no precisa de nada más que de fuerza de voluntad socrática; que la virtud surge de las obras (érga), y no precisa ni de discursos (lógoi) muy largos ni de estudios científicos (mathémata).»
[37]nbsp;
. Según la leyenda, en el curso de una navegación a Egina, el sinopense fue capturado por unos piratas que lo llevaron a Creta, donde lo compró el corintio Jeníades, quien le confió la educación de sus hijos y la administración de su casa en Corinto (cf. SSR V B 70-80).
[38]nbsp;
. La fuente de esta anécdota es Jerónimo, Contra Joviniano II 14 (cf. SSR V B 99).
[39]nbsp;
. Cf. SSR V A 37, SSR V B 24.
[40]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 68 = SSR V B 87.
[41]nbsp;
. Esta declaración forma parte de la recreaciónliteraria que hace Luciano, Subasta de vidas 10 (cf. SSR V B 80) de la célebre venta de Diógenes (cf. SSR V B 70-80), concretamente forma parte de la enumeración de los beneficios que asegura el cínico poder procurar a aquel que lo compre. Este estar solo en medio de la muchedumbre puede quizá ponerse en relación con algunas anécdotas que nos muestran al cínico como un tenaz practicante de la acción contra corriente, como lo es entrar en el teatro cuando los demás salen (cf. Diógenes Laercio VI 64 en SSR V B 267). A veces se declara el trasfondo pedagógico de este comportamiento paradójico que define toda la vida cínica (cf. ibid.), como cuando el mismo sinopense decía, siguiendo la misma metáfora teatral, imitar a los maestros de coro, que daban un tono más alto para que los demás cogieran el tono justo (cf. Diógenes Laercio VI 35 = SSR V B 266). Por otro lado, la afirmación de la soledad en medio de la muchedumbre nos recuerda también de algún modo aquello que declaró Antístenes cuando se le preguntó qué provecho había sacado de la filosofía, a saber: «El poder tener trato con uno mismo». No es extraño constatar que, desde una perspectiva filosófica diferente, el también socrático Aristipo, el fundador de la escuela hedonista de Cirene, atribuía lo que a sus ojos era la vida penosa de los cínicos precisamente al hecho de no saber «tener trato con los hombres», sin que, por supuesto, el cínico dejara de afirmar, por su parte, la excelencia filosófica de su actitud como salvaguarda de su autosuficiencia (cf. infra, n. 68).
[42]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 70-71 = SSR V B 291. La definición del placer como rechazo del placer pone de manifiesto la radical reacuñación cínica de los conceptos.
[43]nbsp;
. Cf. SSR V B 83.
[44]nbsp;
. Diógenes Laercio VI 34.
[45]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 36 = SSR V B 367.
[46]nbsp;
. Cf. los testimonios de este desprendimiento, con sus variantes, en SSR V H 4-13.
[47]nbsp;
. Crates, con su cinismo de cuño más moderado, amable y comprensivo, estaría en el origen del cinismo que la crítica ha dado en llamar «hedonista» y cuyo representante más notorio habría sido Bión de Borístenes, que mezcló abiertamente el cinismo con los principios de la escuela hedonista de Cirene. Por su parte, otros críticos han puesto de manifiesto que se pueden reconocer actitudes hedonistas incluso en el cinismo de Diógenes. Según alguno (R. Höistad), el Diógenes severo y rigorista de la tradición habría sido incluso un añadido posterior por influencia de las ideas de la filosofía oriental (gimnosofistas) divulgadas a través sobre todo de Onesícrito (historiador que fuera discípulo de Diógenes y que acompañó a Alejandro en su expedición por Oriente), mientras que la figura histórica de Diógenes habría practicado un moderado ascetismo socrático de tendencia eudemonista. Más recientemente, se ha insistido en la autenticidad de las representaciones hedonistas o eudemonistas de los primeros cínicos, pero poniendo de manifiesto el carácter completamente paradójico y reacuñado de los conceptos de placer y felicidad en boca de aquéllos (cf. Goulet-Cazé y Giannantoni).
[48]nbsp;
. Cf. Juliano, Discursos IX [= VI] 18, 201 b = SSR V H 17.
[49]nbsp;
. Cf. SSR V H 18.
[50]nbsp;
. Cf. Juliano, Discursos IX [= VI] 17, 199 c – 200 b = SSR V H 84.
[51]nbsp;
. . P lutarco, Cómo distinguir a un adulador de un amigo 28, 69 c-d
[52]nbsp;
. Fr. 58a Wehrli.
= SSR V H 3
[53]nbsp;
. Cf. SSR V H 19-25, SSR V I 1-2.
[54]nbsp;
. Cf. Juliano, Discursos IX [= VI] 17, 199 c – 200 b = SSR V H 84, li. 19.
[55]nbsp;
. Cf. Gnom. Vat. 743 n° 197 = SSR V B 415.
[56]nbsp;
. Cf. Estobeo II 33, 10 = SSR V B 416.
[57]nbsp;
. Cf. supra, n. 2.
[58]nbsp;
. Cf. Epicteto [Arriano], Disertaciones III 22, 63 en SSR V B 24.
[59]nbsp;
. Cf. Epicteto [Arriano], Disertaciones III 22, 76 en SSR H 20.
[60]nbsp;
. Cf. los diversos testimonios al respecto en SSR V B 149.
[61]nbsp;
. Cf. Plutarco, Cómo sacar provecho de los enemigos 6, 89 b = SSR V A 109 (sobre Antístenes); y SSR V B 420 (diversos testimonios sobre Diógenes).
[62]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 12 en SSR V A 134, li. 13 s.
[63]nbsp;
. Cf. SSR V B 429-435.
[64]nbsp;
. Estobeo III 14, 14 = SSR V B 422; cf. Diógenes Laercio V 51 = SSR V B 423: «Al serle preguntado (scil. a Diógenes) cuál de los animales muerde produciendo el máximo daño, respondió: de los salvajes, el sicofanta; de los domésticos, el adulador»; Ateneo VI 254 c = SSR V B 425: «Sobre ésta (scil. la adulación) acertadamente decía Diógenes que mucho mejor es ser mandado a los cuervos (es kórakas) que a los aduladores (es kólakas), los cuales devoran a los hombres de bien cuando todavía están vivos».
[65] Gnom. Vat. 743 n° 186 = SSR V B 426
[66]nbsp;
. Cf. Arsenio, Violetum, p. 208, 21-23 Walz, etc. en SSR V B 428.
[67]nbsp;
. Remito a los testimonios, en particular de Plutarco, recogidos en SSR V B 421. Cf. Diógenes Laercio VI 68 = SSR V B 419, donde Diógenes dice a quien se quejaba de estar sufriendo las insidias de sus amigos: « ¿Y qué se va a hacer, si se debe tratar igual a los amigos y a los enemigos?».
[68]nbsp;
. Cf. Diógenes Laercio VI 58 = SSR V B 56, y los distintos testimonios recogidos en SSR V B 69 = Aristipo, SSR IV A 44-48. Cf. supra, n. 9, 41.
[69]nbsp;
. Diógenes Laercio VI 50 = SSR V B 53.
[70]nbsp;
. Cf. supra, n. 47.
[71]nbsp;
. Cf. Favorino, Historias varias, en Diógenes Laercio IV 54 = fr. 66 Barigazzi = Bión, test. 5 Kindstrand.
[72]
. La expresión «regibus uti» aparece referida a Aristipo en Horacio, Epístolas I 17, 13 (cf. SSR IV A 45).
[73]
. Diógenes Laercio IV 53-54 = test. 3 Kindstrand.
[74]
. Sobre todo ello remito a J.F. Kindstrand, Bion of Borysthenes: a collection of the fragments with introduction and commentary , col. « Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Graeca Upsaliensia » 11, Uppsala 1976, p. 17-20, 49-55.
[75]
Diógenes Laercio IV 51 = fr. 49 Kindstrand.
