La defensa del éros en Platón:
El amor y la personalidad del sujeto moral
Platón, a diferencia de Aristóteles, no está interesado sólo en los éndoxa, sino que está dispuesto a adoptar también una perspectiva normativa acerca del éros , de manera que su punto de vista no consiste en determinar cuáles son las reacciones sociales más habituales y dar razón de ellas, sino establecer cuáles son los principios que deberían regular la convivencia humana. De ahí su insistencia, desde el principio de su obra, en la existencia de "un verdadero" o "recto amor" (Lisis 222a6, gnosios erastos; cfr.Rep.403a7) que conectaría plenamente con la personalidad del sujeto moral e incluso rompería con la heterogeneidad de la relación erótica. Con ello podría existir también la reciprocidad de la philía en un amor correspondido que se convertiría así en el fundamento de una auténtica amistad.
La primera discrepancia con el planteamiento de Aristóteles está en la creencia platónica de que el amor es algo que puede conectar con la sustancia ética de la personalidad humana. Platón acepta con realismo las reticencias que la sociedad ateniense experimentaba respecto al valor de cierta clase de amor, que se consideraba incompatible con los principios éticos en los que debe fundarse la amistad. En el primer discurso que Sócrates pronuncia en el Fedro hay testimonio de ello. El éros es condenado, en esta primera definición, como una forma de locura, porque se trata de una pasión cuya fuerza lleva al individuo a soslayar la opinión del principio que nos inclina al bien. Sócrates encuentra dos principios que conducen nuestra vida: uno es un deseo innato de placer y otro es una opinión adquirida que tiende a lo mejor. En caso de conflicto, cuando triunfa la opinión (dóxa), damos el nombre de sophrosýno (Fedro 237e3) a ese dominio que se establece en el alma. Para la definición del éros Sócrates parte del género del deseo: cuando éste se impone de forma irracional (alógos, Fedro 238a1), el sujeto incurre en hýbris, es decir, en un desenfreno o desmesura que tiene diversas formas según el placer que sea objeto de esta pasión (comida, bebida, etc,). Cuando se trata del disfrute de la belleza, contemplada concupiscentemente como una belleza del cuerpo, el deseo que logra triunfar sobre cualquier otro principio que aspire al bien recibe el nombre de éros , dice Platón, precisamente por la fuerza (romo , Fedro 238c3) de empuje que le caracteriza. Se trata de una pasión opuesta a la templanza o sensatez, que viene a consistir en una desmesura (hýbris) en la que el sujeto pierde la cordura. Por eso cuando pasa este amor, dice Sócrates, el sujeto deviene otro, porque recupera la razón y la templanza (noûs kaì sophrosýno ) en lugar del amor y la locura ( éros kaì manía, Fedro 241a3-4). Platón demuestra con esto conocer la fenomenología de la pasión amorosa y las inconstancias características que han constituido la base emocional de la literatura erótica. El amado que actuaba con la esperanza de bienes futuros (Fedro 241a2) ve frustradas sus expectativas y se da cuenta de que el amante, una vez saciados sus apetitos desmedidos, se ha convertido en otra persona que ya no actúa privada de razón (anó tos, Fedro 241a-b). Pausanias en el Banquete había referido la creencia ateniense de que el enamorado es el único que obtiene perdón de los dioses cuando incumple sus juramentos, porque no tiene valor el juramento de amor (Banq.183b7). Sócrates se complace en deducir las consecuencias nefastas que tiene esta pasión para el cuerpo, el alma y la educación del amado (cfr.Fedro 238e-241c), pero lo que mejor resume el espíritu de este primer discurso socrático es la imposibilidad que tiene un éros de estas características de constituir el fundamento de una verdadera philía: "la amistad del amante no nace del buen sentido (eunoía, Fedro 241c8), sino que surge, como el deseo de comer, por mor de hartazgos". Las inconstancias del amor nacen de la sinrazón en la que se fundaban sus promesas y son incompatibles con la solidez que debe tener una verdadera amistad. Sería, dice Sócrates, como el amor que un lobo pueda tener por los corderos, pues así es como aman (philoûsin, Fedro 241d1) los amantes a los mancebos.
Pero, junto a este amor, hay otra clase de éros concebido no como locura y desenfreno humanos sino como una especie de locura divina. La manía a la que Platón atribuye una supuesta intervención sobrenatural consiste en una "transformación divina de las normas de conducta habituales" (Fedro 265a11). Pero no se dice aquí nada sobre el carácter irracional 6 de este tipo de locura, sino de la necesidad de operar una inversión completa en el mundo de valores característico de lo que Platón llama en el Fedro "la humana sensatez". ¿Qué es lo que ocurre cuando el sujeto está sometido a la experiencia de un amor arrebatador que va más allá del mero deseo de placeres corporaleso Sócrates afirma que el enamorado se olvida de madre, hermanos y amigos, que no le importa nada que se pierda su patrimonio por descuido y sobre todo que "desprecia las normas de conducta y las buenas apariencias con las que anteriormente se adornaba" (Fedro 252a). Platón acierta, una vez más, en la fenomenología del amor, porque se da cuenta de que ésta es una especie de locura que desposee de valor a todo lo que constituye el mundo de nuestros afanes cotidianos. Permite por eso una reorientación filosófica de nuestra vida que pone al sujeto en condiciones de romper con el universo de costumbres y usos en los que distraemos nuestra vida ocultándole el sin sentido en el que se fundamenta. El éros permite así que se establezca una conexión entre el mundo sensible y el mundo inteligible 7, confiriéndole al sujeto una fuerza pasional que no debilita su racionalidad sino que, por el contrario, la potencia poniéndola en condiciones de acceder a otro género de realidad. La locura del amor de la que trata el Fedro no consiste en una devaluación de las capacidades racionales del sujeto, sino en una metamorfosis de su voluntad, porque se ha forjado una nueva escala de valores y con arreglo a ella desprecia lo que antes valoraba más. La función esencial que Platón atribuye a la razón en la economía del alma es el conocimiento del bien y aquí, bajo el dominio de la locura amorosa de inspiración divina, esta función no sólo no se ve impedida sino que se impone con mucha mayor claridad a los simulacros y las falsas apariencias en las que dicha capacidad está apresada en nuestra vida cotidiana. La razón, gracias a la pasión amorosa, intuye una imagen del bien y la felicidad, que transforma sus juicios sobre lo que tiene verdadero valor en la vida del hombre.
Efectivamente, la encarnación de la belleza en un cuerpo humano, que suscita el amor, actúa movilizando energías pasionales y éstas despiertan un anhelo de trascendencia que le lleva a despreciar las realidades mundanas que tiene a su alrededor. Ahora el sujeto ha tenido una especie de revelación de valores que operan en él una transformación de su voluntad, de manera que "se mantiene alejado de los afanes humanos y vuelto a lo divino" (Fedro 249d1). Por esta razón "la mayoría, dice Platón (249d2), le considera perturbado, pero les pasa desapercibido que está entusiasmado (enthousiádson), es decir, poseído o inspirado por lo divino". Sócrates llama cuarta forma de locura a este entusiasmo erótico, pero sus razones son muy diferentes: entiende la manía como posesión o inspiración divina, es decir, el sujeto tiene ahora unos valores que le permiten juzgar la realidad que le rodea tal y como ésta es, es decir, como algo carente de la más mínima importancia a la luz de los nuevos horizontes que ha divisado. El amor, efectivamente, es desprecio de todo lo que no pueda satisfacer los nuevos anhelos por los que el sujeto está poseído.
En el Banquete Sócrates dice que el Amor es un deseo de lo bello (201a9-10; 204d3), pero lo bello no es más que un caso del bien (201c4-5, 204e1) o incluso podríamos decir que son intercambiables, porque las cosas bellas son buenas y lo bueno es bello 8. De manera que Platón nos revela en su doctrina del éros toda una metafísica de la voluntad 9, pues, efectivamente al desear lo bello, la voluntad muestra que tiene una intencionalidad determinada y que su objeto no es otro que el bien 10. En el mito del andrógino Aristófanes defiende en el Banquete la teoría según la cual el amor revela un deseo en el hombre por recuperar una unidad perdida. Pero Sócrates no está totalmente de acuerdo con ella, porque, a su juicio, el amor no lo es de una mitad ni de un todo (Banq. 205e1-2) sino que es deseo de poseer siempre el bien. Es verdad que en esta pasión se manifiesta la carencia constitutiva del ser humano como tal (cfr. Banq. 200a y sgs) y en ese sentido puede aceptarse que el amor sea un deseo de alcanzar lo que nos es propio y connatural (Banq. 205e6), pero a condición de que esto se identifique con el bien, porque, a su juicio, "los hombres no aman otra cosa que el bien" (Banq. 205e7-206a1). El amor se revela, por consiguiente, desde esta perspectiva, como un género más amplio de lo que aparentemente podría parecer, ya que especifica la dinámica propia de la voluntad no sólo respecto al objeto erótico sino respecto a cualquier otra cosa que pueda ser objeto suyo. Platón compara en ese sentido los términos éros y poíosis. Si el término "poíosis" (Banq.205b8) debería servir para denominar "toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser" y, en cambio, se utiliza sólo para denominar una especie de creación relacionada con la música y el verso, ocurre lo mismo con éros , que debería definirse como "todo deseo de lo bueno y de ser feliz" (205d1-2) y no como una clase específica de la pasión. Platón descubre, pues, en el amor una dinámica general de la voluntad, que se ejerce de diferentes maneras según los diversos estratos o partes del alma y a través de distintos objetos, pero siempre bajo la apariencia del bien. Esto significa que tanto en el Fedro como en el Banquete Platón nos habla de un tipo de amor que está profundamente conectado con la razón y con la vida moral porque se trata de una pasión que involucra al alma en su integridad y no puede menospreciarse como un acontecimiento periférico en nuestra vida sin raíz alguna en la sustancia ética de la personalidad humana. Desde el momento en que se ha divisado esta otra clase de amor, las consecuencias para el replanteamiento de sus relaciones con la amistad son evidentes.
*Notas
6.Sobre el carácter racional, por paradójico que pueda parecer, de este tipo de locura hemos escrito en otro lugar. Cfr. A.Vallejo Campos, "El Fantasma de Helena. El papel de la razón en la teoría platónica del amor", Er, Revista de Filosofía, XXX, 2001, 83-109. Véase también en ese sentido, G.Santas, "Passionate Platonic Love in the Phaedrus", Ancient Philosophy,1982 (XI), 105-114, p.109 y en contra, A.W.Price, opus cit., p. 66.
7. La función mediadora del éros en la filosofía platónica está admirablemente estudiada en la obra de L.Robin, La Théorie Platonicienne de l´Amour, París, 1964 (1933), p. 101 y sgs.
8.Sobre la relación entre el bien y lo bello, cfr.Lisis 216d, Protágoras 360b, Hipias Mayor 297b, c, Filebo 64e.
9.La tesis de que el bien es el objeto de la voluntad aparece también en otros diálogos como el Lisis, el Protágoras, o el Gorgias.
10.Una reflexión sobre el carácter "intencional" del amor puede verse en P.Friedländer, Plato, An Introduction, Princeton, 1969, p.51 y sgs. De acuerdo con Friedländer, en Platón, esta estructura intencional del amor implica no solo un objeto del deseo sino una relación triangular donde hay, además de éste, un yo y un tú, incluso en la "visión de la más alta especie de belleza" (p.52).
