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Atenas Esparta y... Utopia
Calípolis y Magnesia: ¿Utopía o realidad?

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El sueño humano de un tiempo y un lugar mejor que el presente existe prácticamente en todas las culturas y en todas las épocas ha servido para marcar las aspiraciones o las nostalgias de los hombres. Baste mencionar el más conocido, la vida paradisíaca de Adán y Eva que abre la historia del pueblo de Israel. En este caso, como en muchos otros, el mundo mejor pertenece a un pasado irrecuperable. Contrariamente, los guaraníes erraban buscando insistentemente el “país sin mal”, una utopía tendida hacia el futuro. Tanto en occidente cuanto en oriente, en las diferentes creencias, ha estado siempre presente la aspiración a un mundo mejor, un anhelo que se intentó poner en práctica en muchas ocasiones y que, en general, culminó en estrepitosos fracasos.

A pesar de la antigüedad de la búsqueda de un ordenamiento óptimo de la vida humana, el surgimiento del término ‘utopía’ es relativamente reciente, ya que es un neologismo creado por Tomás Moro que aparece por primera vez en 1516 en su   De optimo reipublicae statu deque Nova Insula Utopia libellus vere aureus. El título mismo (Libelo realmente áureo de la situación óptima de la cosa pública y de la nueva isla Utopía) muestra que el neologismo surge en un contexto en el que Moro quería cubrir su crítica al estado en el que se encontraba la sociedad inglesa de su tiempo de un manto satírico para evitar en lo posible una reacción negativa de los poderes políticos, algo que, finalmente, no consiguió.
La obra de Moro encontró su impulso en los nuevos descubrimientos que habían realizado los españoles y se basaba en fundamentalmente en dos obras platónicas la República y, principalmente, en las Leyes. También es probable que hubiera influencia de otra obra,el Tratado sobre las leyes, del filósofo bizantino Jorge Gemisto Pletón que, a su vez, se basaba en el proyecto platónico para Magnesia que se desarrolla en el segundo diálogo mencionado. La palabra elegida para designar esta sociedad, Utopía, indica que se trata de una ficción, de algo que no se encuentra en ninguna parte. Desde el siglo XVII el término dejó de estar limitado a la descripción literaria de una sociedad inexistente e imposible de llevar a cabo y se extendió a la exposición de los principios que deben regir una sociedad ideal y a denotar, por tanto, programas prácticos para su consecución, despojándose así de toda la ficción inherente a las descripciones anteriores.  A finales del XVIII se produce el cambio en el que la utopía responde directamente a deseos de reforma de la humanidad entera. A partir del siglo XIX la palabra pasa a designar a proyectos políticos para una sociedad ideal que se conciben posibles y son programas de acción para lograr un mundo mejor. Finalmente, las experiencias históricas del último siglo cargaron la palabra de un contenido negativo y pasó a designar, nuevamente, proyectos que no tenían por finalidad su aplicación a la realidad.  Como vemos, el significado de utopía ha variado a lo largo del tiempo hasta incluir todo tipo de proyecto de reforma de la sociedad a través de una regulación de la vida social, sea éste pensado para llevarse a cabo o no. Si tomamos utopía en esa acepción, podemos decir que los proyectos políticos platónicos son auténticas utopías, ya que el término abarca prácticamente toda la gama de la acción política, desde la formulación de modelos teóricos hasta la implementación concreta de proyectos concebidos para ser realizados efectivamente . El título de mi exposición muestra que he de tomar el término en una acepción más precisa, como una propuesta que no está destinada a realizarse, sino que a lo sumo tiene una función de modelo regulador de toda propuesta política, que es la forma en que se la está interpretando en diversos trabajos sobre el tema.

La ciudad bella y buena

Como es sabido, Platón describe en sus obras dos ciudades, Calípolis en la República-un diálogo de madurez- y Magnesia en las Leyes, su última obra. En el primer caso, la descripción del estado se realiza en un escrito cuya finalidad principal no es, precisamente, la de presentar un proyecto político, sino determinar si el hombre justo es más feliz que el injusto, cualesquiera fueren las circunstancias adversas para el primero y las propicias para el segundo. El estado allí descrito es un modelo mayor que tiene por finalidad permitir conocer mejor la estructura del alma y determinar la esencia de la justicia. Por ello, la descripción se concentra en la elección y educación de los gobernantes sin entrar en mayores detalles acerca del gobierno concreto. Sólo se determina un principio angular de toda la organización política: que el gobierno sea ejercido por verdaderos filósofos. La sociedad está estructurada según el principio de que cada uno ha de ejercer una única actividad, aquélla para la cual fuere más apto. Según este principio, la sociedad se divide en dos estamentos: los gobernantes y los gobernados. Los primeros viven en un régimen de absoluto comunismo, en el que todos los integrantes del grupo se consideran miembros de una misma familia y lo comparten todo. Para evitar el surgimiento de cualquier principio de relación exclusiva y la formación de grupos entre los gobernantes las relaciones sexuales son organizadas por los gobernantes supremos, pero de manera que parezca casual. De esa forma nadie ha de tener sensación de que posee nada, ni siquiera hijos, maridos o esposas. Este núcleo gobernante se dedica sólo a la defensa y organización de la ciudad y recibe de los gobernados lo necesario para su subsistencia y para el ejercicio de su función. Tras un largo proceso educativo que incluye numerosas pruebas, los más aptos se van seleccionando hasta alcanzar la cumbre de la educación a los 50 años con la contemplación de la Idea del Bien. La última prueba consiste en el ejercicio de funciones de mando durante otros cinco años, para saber si son realmente aptos y capaces de ejercer con justicia su cargo. Una vez superada esa prueba, pasan a integrar el núcleo de los gobernantes filósofos que ejercen el poder de manera absoluta, pero rotativamente, intercalando períodos de ejercicio del poder con otros de estudio y contemplación. La sociedad queda así organizada en dos estamentos, guardianes y clase productora. De los guardianes surgen los filósofos que detentan el mandato supremo pero que comparten su vida con los guardianes. La República  no especifica cómo es la relación entre los filósofos y los guardianes, es decir, si los primeros están realmente separados de los segundos. En el texto no hay ninguna indicación en este sentido, aunque las disposiciones que deben tomar los filósofos indican que existe una cierta congenialidad que los obliga a actuar diferenciándose de los guardianes cuya única función es aplicar las disposiciones que emanan del grupo de gobernantes supremos.

La colonia cretense

El estado que se describe en su otra obra, las Leyes, parecería no corresponderse con la teoría política que se expone en los restantes diálogos, en especial la República y el Político. Después de la radicalidad que muestra una obra tardía como el Político, diálogo en el que aún se sostiene que el gobierno absoluto del filósofo es la mejor forma de gobierno, el último Platón parecería apartarse de ese ideal y defender un sistema caracterizado por el imperio absoluto de la ley y en el que también los filósofos están sometidos a ella. Este estado se caracteriza por un sistema de equilibrios en el que el poder de la autoridad se encuentra claramente limitado. En él, no hay ya un gobierno absoluto, sino que se prevé una mayor participación de todos los ciudadanos en los diferentes órganos de gobierno que remedan los de la ciudad estado, en especial Atenas. Existe una asamblea que es soberana, hay un consejo que presenta los proyectos de leyes, órganos de control y policía y un poder ejecutivo que encarnan unos funcionarios que, significativamente reciben el nombre de “guardianes de la ley”. También se describe un órgano supremo, la junta nocturna, que en principio sería equiparable a los gobernantes filósofos, pero que no ejerce el gobierno directamente, sino que aconseja a los guardianes de la ley sobre el correcto gobierno de la ciudad y los eventuales cambios legales necesarios. Las modificaciones de la ley deberán ser aprobadas por la asamblea y tendrán siempre un carácter excepcional. Si en la República se intentaba suprimir la familia, en las Leyes Platón la convierte en el núcleo de la organización social. La colonia no podrá tener nunca más de 5040 familias y la propiedad privada que se permite no lo es en el sentido moderno del término, sino que es propiedad de la familia. Las diferencias de riqueza entre familias nunca podrá superar la relación de 1 a 4 y existe una propiedad mínima que es inalienable. En realidad, lo que Platón presenta en las Leyes es una detallada descripción de un estado agrario tradicional.
La sociedad de Magnesia tiene contactos mínimos con el exterior, la educación general es impartida a varones y mujeres y existe una forma de dinero que sólo tiene la función de valor de cambio entre los ciudadanos y los extranjeros que habitan en la ciudad y desempeñan labores comerciales y docentes en la escuela pública. La esclavitud es aceptada y numerosas disposiciones legales reglan las relaciones entre los ciudadanos, los esclavos y los extranjeros. La tierra se distribuye de manera absolutamente equitativa entre las 5040 familias.

La relación entre Calípolis y Magnesia.

Dada la aparente contradicción entre ambas posiciones, no es extraño que esa cuestión se haya convertido en una de las más debatidas de todas la relacionadas con la exégesis platónica en los últimos dos siglos y que aún hoy lo siga siendo.

Entre las diferentes soluciones propuestas pueden distinguirse las siguientes posiciones:

(a) Las Leyes son un diálogo apócrifo. Esta posición tuvo un gran predicamento durante el siglo XIX, aunque no ha desaparecido completamente y aún existen algunos investigadores que la sostienen (p. ej. V. Tejera).  No obstante, el temprano testimonio aristotélico (Política II 6 1265 a 2-1266a28) hace imposible excluir la obra del corpus Platonicum.

(b) Otra corriente, que yo denominaría "interpretación biográfica" considera la relación entre los dos grandes proyectos políticos a través de la revisión o corrección. Tras los fracasos de la empresa siracusana, Platón se habría desengañado o la mayor experiencia le habría dado una perspectiva más realista. Los dos proyectos serían el producto de momentos diferentes del filósofo y ello explicaría la distinta visión que ofrecen.

(c)  Cuando la insuficiencia de esta interpretación, que claramente contradice el texto, se patentiza, el intérprete pasa a lo que podríamos denominar una exégesis 'sistemática'. Ésta consiste en considerar la República como un simple modelo teórico que no fue concebido para ser aplicado nunca, un παράδειγμαἐνοὐρανῷ (“un modelo en el cielo”), como dice Sócrates en el famoso pasaje del noveno libro (592b2), y las Leyes como un programa político cuidadosamente concebido.

(d) Una variante de las posiciones anteriores, y por ello más compleja e interesante, es la que defiende desde principios de los años noventa André Laks quien desarrolla algunas de las intuiciones de A. B. Hentschke. Para Laks, las Leyes son la forma concreta que debe asumir la mejor forma de estado en esta época. Por lo tanto, no hay ninguna contradicción entre las Leyes y la República, sino las diferencias normales entre un modelo teórico y su realización. No obstante, la perspectiva de Laks ha sufrido algunas modificaciones e intenta conciliar esta interpretación con la visión anglosajona, al atribuir un cierto cambio de perspectiva a los dos modelos.

(e) Por último se encuentran los que no ven un cambio de posición ni una contradicción entre los dos modelos de estado.

La cuestión de la relación entre la República y las Leyes incluye asuntos centrales de la hermenéutica de una obra clásica, pues es precisamente en este asunto donde pueden observarse con meridiana claridad las proyecciones de las categorías modernas y los prejuicios que suelen guiar la labor del investigador. Este tema tiene también especial importancia por la significación que tiene el pensamiento político de Platón en la filosofía política contemporánea, piénsese, p. ej., en Karl Popper y Leo Strauss para citar sólo dos casos.
En lo que hace a la relación entre los dos estados, Platón ha descrito en ambos diálogos circunstancias que podrían caracterizarse de manera provisional como 'utópicas' o 'ideales'. En la República, así como en las Leyes, tomó posición ante los diferentes regímenes políticos existentes en su época y los ordenó en lo que podríamos denominar una escala axiológica (especialmente en el Político). De la misma manera, utilizó estados históricos o míticos (p ej. lo que se conoce en la investigación como la Atenas primitiva, la Atenas antigua, etc.) y los puso en relación con sus proyectos políticos. Llegó incluso a describir tanto en el Político cuanto en las Leyes un período cósmico, en el que un gobierno divino, que debería servir de modelo a la política humana, dirigía las manadas de hombres. Como muestra esta enumeración, la relación entre ambos proyectos políticos sólo puede resolverse en el marco más amplio de la doctrina platónica del estado. No es a causa de la imprecisión de Platón que los intérpretes consideran este tema sólo a partir de unos cuantos textos sacados de contexto, ya que la situación textual permite una comprobación pura y simple: jamás evitó Platón el problema y tampoco intentó nunca dejarlo en tinieblas. Si se consideran con objetividad y calma los pasajes correspondientes, puede observarse que

1.   Platón determina con claridad el carácter de sus proyectos,

2.   precisa no sólo la relación de ambos proyectos entre sí, sino también con respecto a los otros regímenes políticos,

3.   definió siempre con claridad las condiciones de realización de ambos proyectos, así como las dificultades que podrían producirse en un experimento semejante.

Esta polémica, como muestra el sucinto estado de la cuestión, lleva ya casi dos siglos y se ha escrito un verdadero océano de tinta, especialmente en la última década asistimos a un verdadero bombardeo de las fuerzas editoriales anglosajonas. No obstante, no ha de resolverse el problema por medio de especulaciones, por más sutiles que éstas sean, sino sobre la base del texto platónico. La interpretación intentará responder a exégesis recientes, en especial las de Bobonich y Laks. Para ello procederá en tres movimientos:

(a) Mostrará las condiciones concretas que se suponen para ambos proyectos de estado.

(b) Considerará la relación entre ambas ciudades, tal como la señala Platón.

(c)  Analizará las características del concepto de ley que es central en la discusión presente.

Veamos en primer lugar cómo define Platón cada uno de los estados y la relación que tienen entre sí. Con esto pienso rebatir concretamente las tesis A. Laks,  D. Otto, K. Trampedach y Kl. Schöpsdau. Voy a tratar concretamente dos puntos: (a) si Calípolis es o no un proyecto pensado para ser realizado o si, más bien, se trata de un mero modelo ideal, sin mayores pretensiones y (b) si Platón ha modificado, e. d. ha renunciado al modelo de Calípolis en favor de Magnesia como el mejor estado.

a. La República

Es innegable que la situación y las condiciones en las que se formula el proyecto de la República son muy diferentes de las de las Leyes. En el primer diálogo se trata, ante todo, del hombre justo y de su felicidad individual. El estado que se describe puede existir también en el alma del individuo y puede servirle como norma eterna.Sin embargo, la dimensión política se encuentra en el primer plano tanto desde el punto de vista teórico cuanto del práctico. En diferentes pasajes del diálogo, los interlocutores discuten no sólo la posibilidad, sino también la probabilidad de la puesta en práctica de un estado semejante. En un antiguo trabajo, M. Davis mostró ya con claridad que esas cuestiones se discuten a lo largo de la obra no sólo para el estado en general, sino para cada una de las instituciones y costumbres que se proponen. Hay cuatro pasajes que determinan con precisión la esencia del estado de la República.

1. V 472d4-474c3: La pregunta acerca de si un estado de esas características es posible y se puede poner en práctica se plantea de manera precisa y clara ni bien Sócrates termina su descripción de la situación política en el mejor estado (V 471c3-e4). Sócrates subraya el carácter teórico de la exposición. Se trata, sostiene de un παράδειγμαλόγἀγαθῆς πόλεως(“un modelo teórico de una buena ciudad”, 472 d9-e1; cf. 501e4). La comparación con el pintor (472d4-7) no permite ninguna duda sobre si Platón es conciente o no de la diferencia entre esa formulación teórica y su realización y, además, es claro que la ciudad descrita tiene un carácter normativo, ya que actúa como modelo (παράδειγμα). Sócrates afirma, además, que, aunque resultare que ese estado no pudiera existir en la realidad, eso no aminora el valor del proyecto teórico (472e3-4), por el contrario, la descripción λόγω es más verdadera, pues es natural, dice, que no se pueda llevar a cabo algo tal cual se lo ha concebido (cf. 473a1-2). Por ello, no puede pretenderse que la concreción se corresponda en cada detalle exactamente con el proyecto teórico. Por tanto, su posibilidad debería darse por demostrada, si en la realidad se descubre una ejecución del estado lo más cercana posible al modelo.

¿Qué puede concluirse de estas palabras de Sócrates? Primero, que la República es un modelo teórico, una ciudad λόγῳ. No sabemos, si una ciudad con esas instituciones realmente ha existido, existe o existirá alguna vez en algún lugar. Segundo, que se subraya expresamente la posibilidad de la existencia de una polis verdadera en la realidad. Tercero, que esa concreción histórica no debe tener necesariamente una correspondencia exacta con el proyecto que se ha descrito en el diálogo, e. d. la realización puede y debe ser peor; en terminología platónica, debe participar menos del ser, ya que es la versión terrestre del modelo celeste. En la República, Sócrates pone sólo una condición para la eventual realización de la mejor ciudad, la coincidencia entre poder político y sabiduría filosófica, que culmina en la famosa frase que exige el gobierno de los filósofos (473c11-e2).

En lo que concierne a la realización del mejor estado, es claro que Platón no considera necesarias mayores especificaciones. La forma en que será gobernada (si ha de ser aristocrática o monárquica), cómo deben ser las reglas concretas para ejercer el poder, cómo debe ser esta o aquella norma concreta, todo eso es secundario. Sólo importa que los verdaderos filósofos deben detentar el poder, que sus naturalezas deben consistir en la mezcla correcta de las dos índoles básicas y, además, deben garantizarse la educación correcta y la doctrina filosófica verdadera. A esto habría que agregar una dedicación completa a la filosofía, e. d. un ejercicio lo más amplio posible de la virtud humana. La forma que han de tener estos principios en la realidad, puede ser diversa. Podría, por ej., ser una monarquía, como en Egipto o en Persia, o también un gobierno aristocrático, como muestra la representación ofrecida en la misma República. Dado que justamente el gobierno filosófico es lo que caracteriza la mejor forma de gobierno, la selección y educación de los gobernantes debe ser expuesta de una manera lo más detallada posible. Todo el resto es secundario y no es necesario que sea determinado de manera precisa, porque los filósofos pueden, ellos mismos, organizarlo todo en el momento concreto, según su conocimiento.

2. En el libro sexto (499a11-502c8) Sócrates vuelve a la cuestión de las condiciones necesarias para la realización de la mejor república. Su posibilidad se ve, otra vez, en el ejercicio absoluto del poder por parte de los filósofos (περὶ τούτου ἕτοιμοι τῷ λόγῳ διαμάχεσθαι, ὡς γέγονεν ἥ εἰρημένη πολιτεία καὶ ἔστιν καὶ γενήσεταί γε, ὁταν αὕτη ἡ Μοῦσα πόλεως ἐγκρατὴς γένηται οὐδ᾽ ἡμεῖς ἀδύνατα λέγομεν [...“acerca de esto estamos dispuestos defender junto al argumento que el régimen político mencionado, existió, existe y existirá cuando la Musa se apodere de la ciudad y que nosotros no decimos cosas imposibles” 499d2-5; cf. 501e2-5). Pero ahora se añade también otro elemento: ¿Hasta qué punto puede convencerse al pueblo (οἱπολλοί) de la necesidad de un gobierno semejante? Aquí aparece un momento de persuasión que también se analiza en detalle. En realidad, a la masa le resulta difícil creer en el gobierno filosófico porque confunde los filósofos de los que se habla aquí con los sabihondos habituales, que tiene por filósofos (499d10-500a5).

A continuación, Sócrates utiliza otra vez la imagen del pintor de una manera que muestra claramente el carácter normativo de la descripción de la República. Una ciudad sólo puede ser feliz, dice, cuando su modelo es pintado por aquellos pintores, que utilizan el modelo divino (ὡςοὐκἄνποτεἄλλωςεὐδαιμονήσειεπόλις, εἰμὴαὐτὴνδιαγράψειανοἱτῷθείῳπαραδείγματιχρώμενοιζωγραφοί [“que jamás podría llegar a ser feliz una ciudad, si no la hubieran pintado los pintores que utilizan el modelo divino”]; 505 e2-4). Los filosófos harán tabula rasa de los antiguos usos y leyes de la república (Λάβοντες, ἦνδἐγώ, ὥσπερ πίνακα πόλιν τε καὶ ἤθη, πρῶτον μὲν καθαρὰν ποιήσειαν, ὃ οὐ πάνυ ῥάδιον· ἀλλ᾽οὖν οἶσθ᾽ὅτι  τούτῳ ἂν εὐθὺς τῶν ἄλλων διενέγκοιεν, τῷ μήτε ἰδιώτου μήτε πόλεως ἐθελῆσαι ἂν ἅψασθαι μηδὲ γράφειν νόμους, πρὶν ἢ παραλαβεῖν καθαρὰν ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι [“Tras recibir, dije yo, como si fuera una tabla, la ciudad y los caracteres, primero la limpiarían, lo que no es del todo fácil, pero bien sabes que se diferencian precisamente del resto de los gobernantes por no querer ni tocar un particular o una ciudad ni escribir sus leyes, antes de recibirla limpia o limpiarla ellos mismos”]; 501a6). Sólo entonces dibujarán el esbozo del estado (501a9). En la determinación exacta del proyecto, el verdadero filósofo mirará tanto a las normas del mundo de las ideas (501b2-3) cuanto a los hombres para los que tiene que legislar (b3-4). De estos dos elementos se dan las leyes concretas, los usos y las instituciones (ἐπιτηδευμάτων; 501b5), que en su totalidad representan la imagen del hombre (501b5). Este cuadro, dice Sócrates, dará testimonio de lo que Homero denomina θεοειδέςτεκαὶθεοείκελον [“con forma divina y semejante al dios] (b7), si se llega a dar entre los hombres. Como se sabe, Homero utiliza esa denominación para los héroes, en otras palabras y para adelantar parte de lo que viene después: los ciudadanos del mejor estado serán todos semejantes a dios o hijos de dioses. Como si esa determinación no fuera suficiente, Sócrates agrega: "Y, pienso, podrían borrar algunas cosas, otras las repintarían hasta hacer los caracteres humanos todo lo semejante a dios que fuera posible" (501b9-c2). Esa eliminación y reforma de las costumbres y caracteres es precisamente lo que caracteriza la actividad del político filósofo.

Por último, Sócrates confirma que aunque la conversión de un gobernante a la filosofía es muy difícil, no es imposible. La última objeción está relacionada, precisamente, con ese asunto. Los descendientes de los gobernantes, dice Sócrates, carecen de una índole filosófica, tienen más bien un carácter exclusivamente valiente, y si naciera alguno que tuviera una naturaleza filosófica, se corrompería. Pero la posibilidad de un caso excepcional no se puede excluir totalmente y si se diera el caso, se darían también las condiciones para realizar el mejor estado (502a5-c8).

¿Qué nuevos conocimientos pueden sacarse de este pasaje? 1. El gobierno de los filósofo es posible, cuando también puede convencerse al pueblo de su necesidad. 2. Las constituciones de los filósofos serán también, como la de la República, dependientes del paradigma divino, de modo que el estado concreto, su realización, será una realidad de tercer grado. En otras palabras: la forma de estado expuesta en la República es una de las posibles versiones de ese modelo divino. Esa imagen realiza lo divino en la tierra, sus ciudadanos serán θεῖοι (cf. 501 b7, c2). 3. Es esencial para la realización de ese modelo o versión la completa reforma de los hombres a través de costumbres, leyes e instituciones completamente nuevos, que apunten a la virtud.

3. Un tercer pasaje subraya aún la posibilidad de realización de la mejor polis al final del séptimo libro (540d1-541b5). Sócrates afirma que no se han dicho simples deseos, sino propuestas que aunque difíciles son posible, que sólo pueden ponerse en vigencia cuando uno o varios (540d4) tomen el poder y pongan en orden la ciudad teniendo en cuenta lo correcto y, sobre todo, lo justo. Y luego dice Sócrates, cómo se podría lograr esto de la forma más fácil: expulsión de todos los mayores de diez años y reeducación de los niños en las nuevas costumbres y leyes (540e5-541e7). El pasaje precisa aún más la imagen del cuadro del libro sexto: la καθαρὰ πόλις, la ciudad limpia, consiste en niños que todavía no han sido deformados por las antiguas leyes. La radicalidad y posibilidad de este proyecto platónico no puede ser expresada de manera más clara.

4. Por último, queda el famoso pasaje del final del libro noveno que una y otra vez se aduce como prueba de que Platón ha excluido la posibilidad de realizar Calípolis (592a1-b6). En ese pasaje, Glaucón objeta que el filósofo no ha de entrometerse en asuntos políticos (592a5-6). Es ahí cuando Sócrates afirma de manera implícita que el estado es realizable: "Por el perro!… en su propia ciudad (se ha de meter en política) y mucho. Puede ser que no en su patria, si no sucede algo extraordinario" (592a7-9). Glaucón, sin embargo, sigue escéptico: "Comprendo, dijo, quieres decir en la polis que hemos expuesto, la que sólo existe de palabra, pues creo que no se da en ningún lugar de la tierra" (592a10-b1). Sócrates replica: "Pero… sobre nosotros, en el cielo hay quizás un modelo para aquel que quiere verlo y adaptarse a él. Da igual si existe en algún lugar o ha de existir, pues él sólo ha de tomar parte en los asuntos de esa única ciudad y en absoluto de otra” (592b2-5). Y Glaucón cierra el libro con las palabras εἰκός γε (“probablemente”). De este pasaje se puede concluir sólo la dificultad de la ejecución, pero no su imposibilidad. Sócrates se enfrenta al escepticismo de Glaucón, para subrayar también la utilidad del modelo para el individuo. El modelo puede ser válido también para éste y ejecutado por él. Con ello, la mejor ciudad recibe una dimensión personal: la exposición tiene también un valor como norma para el individuo y precisamente eso garantiza su realidad, posibilidad y probabilidad.

Resumiendo: En la República no se pone en duda la posibilidad de realización del mejor estado, sino que, contrariamente, se esbozan con claridad las condiciones de su existencia. Sin embargo, como esa realización se hace depender de un gobernante filósofo con un poder absoluto ilimitado que sea aceptado por el pueblo, se excluye casi su realización concreta en esta época (499d4-6, 502c5-8, 503c-5, 540 d2-3)).

En la República, Platón no sólo caracteriza este estado de manera absoluta. En el libro octavo, también lo pone en relación con las otras formas históricas y construye así una escala de los otros sistemas constitucionales, que son más o menos erróneos (cf. 544a2; 4-5) en relación con el único correcto (544a2). A grandes rasgos, esta escala coincide con la del Político (291a-303b). Al comienzo del libro octavo aparece una clara determinación de los puntos principales que son propios de la mejor constitución y que no deben faltar en la realización: mujeres y niños comunes, educación común y usos comunes en la guerra y en la paz, gobierno filosófico, eliminación de la propiedad privada entre los gobernantes, que reciben de la otra parte del estado el alimento como salario por su guardia (543a1-c2).

Creo que también puede extraerse otra conclusión de los pasajes de la República. El estado que en ella se describe es sólo una constitución teórica en el cielo, de eso deriva su carácter normativo. No es una descripción de tercer grado, e. d. no es la descripción de una constitución que ha existido en la realidad en algún momento y en algún lugar. Por ello no sólo son posibles diferentes versiones, sino necesarias, porque no pueden ser tan verdaderas como ella, pero todas tienen que participar de esos principios básicos, aunque puedan tener una apariencia diferente (monarquías o aristocracias, p. ej.), según las naturalezas concretas de los pueblos en los que se realizarán.

b. El estado de las Leyes y su relación con el mejor estado de la República

Pasemos ahora a las Leyes. La tarea propuesta en este diálogo es muy diferente de la de la República. No se trata de exponer la mejor constitución para obtener allí una imagen de la justicia. Aquí se trata más bien de hacer una propuesta política concreta para una situación determinada. Los cretenses han decidido fundar una colonia e incluso han dado recomendaciones muy concretas el encargado de hacerlo. Tienen que tomar aquellas leyes de las existentes en Cnosos -la ciudad cretense que funda la colonia- que consideren correctas y, además, adoptar las normas extranjeras que consideren mejores (III 702c5-8). La constitución ha de tener también un carácter teórico, la ciudad se fundará de palabra y es necesaria la aprobación de Clinias el interlocutor cretense que ha recibido el encargo de fundar la ciudad. Éste no se compromete a nada, se trata simplemente de una propuesta que hace el ateniense, el personaje principal del diálogo, y que puede ser que el cretense aplique (d4-5).

Desde el principio existen, por tanto, tres condiciones claramente puestas, que hay que tomar en cuenta cuando se considera este proyecto político y que muestran que, necesariamente, debe tener un carácter diverso del de la República:

1)   la mayoría de los habitantes del estado es doria

2)   las leyes no son nuevas, sino que provienen de lo que existe ya en Creta o en otro lugar,

3)   el legislador sólo puede esbozar algo que acepten de buen grado los cretenses, no precisamente filósofos, e. d. su proyecto no puede ser muy osado.

A esto hay que agregar las condiciones materiales que el ateniense debe tener en consideración. La colonia se encontrará en un lugar que no es malo, pero tampoco óptimo (IV 704a1-707d11). A lo que parece, se trata incluso de un lugar real que está situado entre Górtina y Festo, que estuvo habitado por hombres de carne y hueso. Algo semejante puede decirse de la variedad de los futuros habitantes (707e1-708d7).

Cuando se intenta determinar el régimen político del nuevo estado (708e1-715e1), se lleva a cabo una clara delimitación con respecto al estado descrito en la República. Por un lado, se subrayan otra vez los principios de la mejor constitución y las condiciones necesarias para su realización. Ésta surge cuando se da la unión de poder político y conocimiento filosófico, algo difícil, pero posible  (esp. 711 d6-712a7). Sin embargo, un régimen semejante necesita que el poder sea detentado por naturalezas extraordinaria que en esta época no se pueden encontrar en ningún lado (cf. 711e3-4). Este hecho descarta también esta constitución, como lo demuestra el nuevo comienzo en 712b1: Se considera la posibilidad de la mejor constitución humana, pero entonces el ateniense decide comenzar con los sistemas dorios realmente existentes, a los que tiene que atenerse. En realidad, son constituciones mixtas (712b8-713a1), una forma constitucional cuya excelencia se había mostrado en el tercer libro. Lo que sigue remarca aún más la diferencia con la República, ya que ahora hay que mostrar el imperio de la ley como la mejor solución posible (712e11-715e1). Nos encontramos claramente en la segunda mejor solución mencionada en el Político (297d3-e6).

Lo anterior muestra suficientemente que se trata de una situación en la que el filósofo no tiene un poder ilimitado para la concepción ni para la realización de la obra. La República y las Leyes tienen que resolver problemas muy distintos desde el punto de vista normativo. La materia que tiene el legislador a su disposición es también muy diferente. No se trata de niños menores de diez años. Son adultos de provenientes de toda Grecia, aunque los dorios serán la mayor parte. En esa situación, la acción de la paideia puede producir algún resultado sólo lentamente después de generaciones (708d1-5, cf. V 736b5-c3). Sin embargo, la mayor diferencia se encuentra en la calidad de los gobernantes. En las Leyes no se trata de un tirano joven y capaz, al que se pueda educar filosóficamente. Son ciudadanos ancianos y de gran reputación de una ciudad que está aferrada a forma de vida tradicional y a las opiniones transmitidas. Éstas son condiciones que muestran con gran claridad que Platón se ha propuesto aquí un problema completamente diferente.

La introducción del cuarto libro alude ya a una dificultad casi insuperable que cada legislador encuentra para poder realizar la mejor ciudad: la naturaleza de los hombres actuales. Hoy en día no hay caracteres extraordinarios como el de Néstor que se distingue por su templanza. Sólo su presencia puede garantizar la mejor constitución (711e3-7). Los límites que tiene la naturaleza humana actual se caracterizan de manera clara en un conocido pasaje del libro noveno (875a1-d5). La naturaleza humana que huye del dolor y persigue el placer no cumple con los tres requisitos de un gobernante filósofo:

a)   poseer el arte que le permita reconocer lo mejor y más justo para la ciudad, e. d. lo común,

b)   tener la oportunidad de ponerlo en práctica, e. d. poseer el poder político para ello y

c)   mostrar la voluntad de llevar a cabo siempre lo mejor cuando se encuentre en el poder.

Pero también es evidente en este pasaje que Platón todavía mantiene el ideal de la República. Si surgiere una naturaleza tan extraordinaria y llegare al poder de la ciudad por la acción de una suerte divina (θεία μοίρα/ c4), no necesitaría de leyes que la ataran. Las Leyes son, por lo tanto, una propuesta para esta época, una de las diferentes propuestas posibles. Por eso se diferencian el poder ejecutivo y el legislativo. El ateniense propone, pero es Clinias el que tiene la última palabra (cf.. V 739b3-7, cf. V 735d1-8). En otro pasaje, el ateniense dice expresamente que aún hay que intentar unir en lo posible el legislador y el guardián de la ley en una persona. La respuesta de Clinias muestra con claridad que eso aún no está definido (VI 770a5-b2). En otras palabras, la calidad filosófica de los gobernantes en esa ciudad es sólo una posibilidad, no una certeza, algo que se remite al futuro.

¿Pero no debemos interpretar las Leyes como la realización del mejor estado en esta época? ¿No ha supuesto Platón que el modelo que se describe en la República podría aparecer según el período histórico como la Atenas originaria que luchó contra la Atlántida o como la ciudad de los magnesios? De hecho, el pasaje que ya he tratado de la República (V 473a1-2) parecería apoyar una interpretación semejante. En él se alude a la diferencia necesaria entre el modelo teórico y la realización. Basta, se dice, con que la ciudad real se aproxime lo más posible al modelo normativo. De la misma manera, en un pasaje muy tratado del quinto libro de las Leyes, se define se define la mejor ciudad como modelo de la constitución que allí se expone, que, a su vez, es caracterizada como la más cercana a la forma inmortal (739e4).  Sin embargo, como muestran los pasajes que he tratado in extenso hasta el momento, la cercanía de la que se habla en la República es otra. Se trata de la cercanía entre teoría (λόγ) y realidad (ἔργῳ). Las Leyes son también un modelo teórico. Ellas también son teoría y como la República son también un esbozo que está necesitado de matización y mejora (Resp. II 369a6, c9, 376d9-10; III 403d7-e1; IX 592a10-b1; Leg. III 702d 1-2; IV 712b 1-2; V745 e7- 746 d2; VI 770a5-771a3, 778b 4-5; VII 803a2-b5). La realización de ambos modelos comportará, por tanto, cambios condicionados por la realidad y que deberían intentar mantener la concreción lo más parecida posible al paradigma (Resp. V 473a1-2; Leg. V 746b2-d2). Calípolis y Magnesia son, por tanto, exposiciones teóricas y no una descripción de un estado real como es el caso de la Atenas primitiva descrita en el Critias.

El mismo pasaje del libro 5 de las Leyes que estamos analizando aclara, cuando se lo lee con detenimiento, cuál es la relación entre esos dos modelos teóricos. El legislador no tiene ahora un poder tiránico y, por ello, debe hacer diferentes propuestas, dejando la decisión al gobernante de turno (739e6-b1). El pasaje ofrece expresamente una escala de valor que ordena los distintos modelos según los criterios de unidad-multiplicidad, común-individual, amistad, disenso, e. d. Platón mismo ofrece una clasificación valorativa de las diferentes legislaciones filosóficas. La erradicación de toda posible huella de individualidad es el tema principal del parágrafo, en el que la abolición de la propiedad privada es lo más importante. Esas reflexiones no son arbitrarias en este lugar, puesto que el ateniense acababa de poner el fundamento de un estado agrario en el que la posesión de la tierra era determinante tanto para la ciudadanía como para el lugar, que el ciudadano ha de ocupar en el estado. La situación es, por tanto, también en este sentido muy diferente de la situación  en la República.

Para terminar, a pesar de sus diferencias, ambos estados deben considerarse proyectos políticos pensados para mejorar la situación de las comunidades regidas por ellos, posibilitando una vida lo más feliz posible. En ese sentido, también pueden considerarse una forma de utopía.

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Itzuli

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