El interés de la Historia de la guerra del Peloponeso no se limita al de ser fundadora de una manera de elaboración histórica, caracterizada por una mayor exigencia de rigor y veracidad en el relato de los hechos que la Heródoto, considerado el padre de la Historia. Aunque el objeto de la investigación de Tucídides se ciñe, temática, temporal y espacialmente, a esta guerra que él vivió, el propósito que preside su narración histórica, más allá del de proporcionar un reportaje lo más fiel posible del conflicto, es el de ofrecer una enseñanza de alcance universal. Tucídides mismo expone esta pretensión, que podemos caracterizar de filosófica, como finalidad de su historia cuando escribe: "Tal vez la falta de elemento mítico en la narración de estos hechos restará encanto a mi obra ante un auditorio. Pero si cuantos quieren tener un conocimiento exacto de los hechos del pasado, y de los que en el futuro serán iguales o semejantes, de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana, si éstos la consideran útil será suficiente. En resumen, mi obra ha sido compuesta como una adquisición para siempre, más que como una pieza de concurso para escuchar un momento".
Tucídides persigue destacar lo universal en y a través del suceso particular que relata y cuya importancia única enfatiza. Por esta pretensión de descubrir lo universal, y presentarlo como una adquisición para siempre, Tucídides es algo más que un historiador. Y se le podría considerar un filósofo si no fuera por dos características capitales de su escritura que difícilmente encajan en los moldes de la elaboración filosófica. Por una parte, lo distinto de su proyecto no está sustentado en la abstracción de la argumentación conceptual, sino que se sirve de una encarnación narrativa concreta, de la experiencia humana como único medio a través del cual explorar la naturaleza y los intereses humanas; por otra, a diferencia de la clara y directa transmisión de conceptos y preceptos que caracteriza por lo general a la filosofía, la enseñanza principal que brinda la escritura de Tucídides es indirecta y se expresa en silencio a través de la urdimbre narrativa de su Historia.
La pretensión de ofrecer una adquisición para siempre es lo que convierte este texto en actual para los lectores de hoy, a pesar de la lejanía temporal que nos separa de la época del autor y de la guerra que relata. Esta actualidad no se le puede negar al tema en que voy a centrar la presente reflexión sobre esta obra: la crítica de la polis, de la comunidad política, como valor prioritario.
Si la actualidad de este tema es evidente, el lugar central que ocupa en la Historia de la guerra del Peloponeso, parece no serlo para muchos y relevantes estudiosos de la obra de Tucídides. El autor subraya que el propósito de brindarnos una adquisición para siempre ha presidido la composición de su obra. Es decir, lo universal que persigue a través de los sucesos particulares aparece destacado en el modo cómo el historiador los enlaza unos con otros en su relato. Por ello, defenderé mi interpretación de la importancia capital, en la obra de Tucídides, de la puesta en cuestión de la polis, atendiendo especialmente al orden narrativo del texto. Me detendré en esto dada la importancia del tema y su desatención por parte de interpretaciones de la historia de Tucídides que gozan de gran predicamento.
En un trabajo reciente, Cyntia F...., en una línea opuesta a la que voy a mantener, afirma con insistencia y de modo conclusivo que en el polarizado mundo griego en el que se desarrolló la guerra entre los peloponesios y los atenienses -cito palabras textuales- "el nivel en el que el autocontrol era posible, y en el que se podía, quizás, parar la desintegración del poder helénico, es el nivel de la comunidad política, de la polis". Esta autora subraya la prioridad de la polis como una de las enseñanzas principales de Tucídides. Así, escribe: "Dentro de la polís el interés público tiene prioridad sobre los intereses privados, y en un mundo polarizado no puede expresar durante más tiempo el deseo de, al menos, algunos de sus ciudadanos de adquirir más ?, o asegurar lo suyo a expensas del bien colectivo, sino que tiene que controlar ese deseo, y por consiguiente a esos ciudadanos, en el interés del bienestar del grupo. Tucídides, enfatiza la importancia del liderazgo dirigido no hacia fuera, a la preservación del poder, sino hacia dentro, al control del deseo de actuar y expandirse. El líder actua como mediador entre los ciudadanos y la entidad que ellos colectivamente constituyen, haciendo posible la unidad reflexiva. Cuando el espartano rey Arquidamo devastó el distrito de Acarnas a la vista de los atenienses, dentro de las murallas de Atenas, la perspectiva del conflicto en el juicio de los atenienses necesitaba el ejercicio del egnome (juicio) de Pericles para preservar una política unificada". Este pasaje, junto con la afirmación de la prioridad de la polis, recoge los puntos centrales de una interpretación de la Historia de la guerra del Peloponeso defendida por importantes estudiosos y que se puede resumir en las siguientes tesis:
1. Que la oposición entre el juicio, egnome (nome es un término que en la obra de Tucídides se refiere sobre todo al juicio relacionado con cuestiones prácticas, y es a la vez la capacidad de controlar impulsos o elementos irracionales), y la pasión, (?) domina y estructura la historia del imperialismo ateniense relatada por Tucídides.
2. Segunda tesis -las que estoy resumiendo que son frecuentemente defendidas-: Que es la victoria de la pasión sobre el juicio lo que lleva a Atenas a su perdición.
3. Que este abandono del juicio y de la prioridad del bien de la polis es lo contrario de la conducta de Pericles -encarnación paradigmática del buen juicio-, y caracteriza sin embargo a sus sucesores.
Estas interpretaciones coinciden en presentar a Pericles como un hombre superior y excepcional, cuya condición de paradigma de predominio del juicio sobre la pasión, del bien de la polis sobre el bien particular, hacía inconcebible bajo su gobierno la expedición de conquista de Sicilia que emprendieron sus sucesores, y el consiguiente resultado desastroso que llevó a Atenas a la derrota.
Estos análisis, a la vez que han puesto de relieve aspectos importantes de la obra de Tucídides, han ocultado otros que tienen que ver directamente con los valores culturales de la polis, promotores de la guerra, asumidos y predicados como indiscutibles por el propio Pericles, y cuyos desastrosos efectos y costes constituyen una enseñanza capital de la Historia de la guerra del Peloponeso.
En lo que sigue defenderé una interpretación que el propio texto de Tucídides no sólo tolera sino que favorece, y que contradice esta valoración de la polis ateniense como entidad y valor prioritario. La concepción que Pericles defiende el bien común de Atenas está fundada en una valoración cultural de la polis, coartadora del buen juicio, incompatible con la moderación e instigadora de la guerra. Esta valoración del estadista es compartida por sus sucesores, y es la misma que justifica la expedición de conquista de Sicilia que causó la perdición de Atenas.
Para apoyar esta interpretación me centraré especialmente en los dos primeros Libros de la Historia de la guerra del Peloponeso, por ser en estos en los que está presente la figura destacada de Pericles y donde se expresa de modo más claro la imagen que los atenienses se hacen de su ciudad.
El Libro I no trata de la guerra propiamente dicha entre peloponesios y atenienses, sino que se centra en sus causas. La cuestión legal o de derecho de saber cual de las dos ciudades ha roto el tratado de Paz vigente no es el problema central para Tucídides en las relaciones entre Atenas y Esparta. Lo crucial, lo que motivó realmente la guerra entre peloponesios y atenienses fue el miedo de Esparta al floreciente poderío de Atenas. Tucídides no deja lugar a dudas a este respecto y afirma explícitamente que: "La causa más verdadera, aunque la que menos se manifiesta en las declaraciones, pienso que la constituye el hecho de que los atenienses al hacerse poderosos e inspirar miedo a los lacedemonios les obligaron a luchar". Lo repite en dos ocasiones.
La política de Atenas aparece representada como proyección de una voluntad de poder que provoca la polarización del mundo helénico. Los atenienses que se encontraban de negocios en Esparta cuando los corintios habían convocado a sus aliados en esta ciudad para incitarles a la guerra contra Atenas, justifican en su discurso su imperio, tras aludir a que no lo habían conseguido por la fuerza sino por la dejación de los lacedemonios en lucha contra los medos, declarando los atenienses: "Nosotros no hemos hecho nada extraordinario ni ajeno a la naturaleza humana, si hemos aceptado un imperio que se nos ha entregado y no hemos renunciado a él, sometiéndonos a los tres motivos más poderosos: el honor, el temor y el interés". Los atenienses aducen a continuación "que siempre ha prevalecido la ley de que el más débil sea oprimido por el más fuerte", y rechazan las razones de justicia por que son -textualmente- "razones que nunca ha puesto por delante nadie que pudiera conseguir algo por la fuerza para dejar de acrecentar sus posesiones, y son dignos de elogio quienes, aun obedeciendo a la naturaleza humana de dominar a otros, son más justos de lo que corresponde al poder que está en sus manos".
En su justificación del imperio ante un público hostil, los atenienses alegan su moderación, su subordinación a los acuerdos con los aliados y su respeto a las leyes comunes en los pleitos en Atenas. Pero la justificación última del imperialismo ateniense y el motor que lo impulsa no es tanto una necesidad basada en la ley del más fuerte, el temor o el provecho, sino la gloria de la ciudad. El valor principal, el bien común, que la ideología de la ciudad de Atenas pone en juego para mostrar como necesario tanto el desencadenamiento de la guerra como su mantenimiento, es la gloria que supone el ser la primera potencia, un imperio soberano y sin límites. Esto aparece tanto en el primer discurso de los atenienses en Esparta como en los discursos de Pericles a sus conciudadanos, especialmente en los dos últimos.
La ley de la fuerza, reconocida como natural por los atenienses, no constituye el núcleo de la ideología propia del imperialismo ateniense. Este derecho natural del "más fuerte" se presenta como una doctrina universal que caracteriza, por ejemplo, tanto a Esparta como a Atenas, y que en las dos únicas ocasiones en que es reivindicado por ésta última lo es ante un publico no ateniense, ante los espartanos y ante los melios. Por otra parte, esta ley del más fuerte no conduce indefectiblemente al expansionismo. Además del reconocimiento de la evidencia de que hay límites más allá de los cuales la expansión no está exenta de peligros, juega contra esta tendencia también el hecho de que puede ser domeñada por valores culturales, como en el primer discurso de los atenienses se manifiesta.
Es preciso distinguir entre el derecho del fuerte a ejercer su domino sobre el débil y la tendencia ilimitada a la expansión y a la conquista, incluso arrostrando serios peligros y enfrentándose a fuerzas no tan claramente débiles. Ya en la transformación de la hegemonía ateniense en imperio, que relata Tucídides en una parte de la obra del primer Libro, que se llama la "Pentekontecia", se da cuenta de la expedición de los atenienses a Egipto, en donde no eran superiores sino que afrontaron, se dice, una guerra de muy diversa suerte, que se saldó con su derrota. Esta segunda tendencia es la nutre y pone en movimiento la idea de honor y gloria eterna de la polis, que Atenas reivindica como única merecedora y presenta como su valor supremo.
Los dos discursos que Pericles dirige a los atenienses en el Libro II son una ilustración indiscutible de la prioridad de este valor cultural que se presenta como bien común. En ninguno de los dos discursos se menciona la ley natural del mas fuerte, sino que la necesidad de aumentar los dominios, de tener más de un modo ilimitado -pleonexia-, aparece indisolublemente ligada al ideal de gloria, que es la aspiración y razón de ser de Atenas. La gloria de la ciudad aparece subrayada con claridad y contundencia como motor de la conducta imperialista de Atenas en el discurso fúnebre de Pericles por los atenienses muertos el primer año de la guerra. Este gobernante se dirige a sus conciudadanos subrayando que la gloria actual de Atenas se queda corta en relación a las posibilidades de la ciudad cuando declara: "Entre las ciudades actuales, la nuestra es la única que puesta a prueba se muestra superior a su fama". Para conseguir la gloria que merece y la admiración de generaciones futuras, dice Pericles a los atenienses "nos bastará con haber obligado a todo el mar y a toda la tierra a ser accesibles a nuestra audacia, y con haber dejado por todas partes monumentos eternos en recuerdo a males y bienes". Por tal ciudad es natural sufrir (icox es natural) y es más hermoso morir -aparece varias veces en el discurso-. A cambio se recibe -textualmente- el elogio que no envejece y la gloria eterna.
En su último discurso, tras la peste y el saqueo de las tierras del Ática por los peloponesios, Pericles describe su consistente dedicación al punto de vista público. Se define como patriota e insobornable reconoce el valor del buen juicio y los poderes de la expresión y de la persuasión, pero afirma que "quien tiene ambas capacidades pero no ama a su patria no podría expresarse con el mismo patriotismo". Pericles aboga por la devoción a la polis como un todo, pero el bien común de ésta, que erige en valor primordial, es el mantenimiento de la superioridad y de la dominación (?). Para este estadista la dominación ateniense y el honor ligado a ella suministran el motivo para hacer la guerra -como aparece en varias ocasiones.
Ya en su primer discurso, en el que proclamaba que -textual- "es preciso saber, sin embargo, que la guerra es inevitable", (utiliza "nanke", que es necesaria, forzosamente); añadía a continuación "y que de los mayores peligros, tanto para una ciudad como para un particular, resultan los mayores honores". Ahora en este último discurso reitera la idea cuando declara que "al habitar una gran ciudad y haber sido educados en costumbres dignas de ella, es preciso estar dispuesto a soportar las mayores desgracias para no oscurecer la reputación".
Ante los estragos de la peste y la devastación de las tierras Àticas que sufren los atenienses, a lo que Pericles recurre en este último discurso, como incentivo principal de la guerra, no es a los valores democráticos atenienses sino a la grandeza (?) del imperio ateniense. Invoca a la grandeza honorífica de su imperio haciendo referencia explícita a su plasmación en extensión geográfica, e incita a los atenienses a aumentarla. Así, dice: "Vosotros creéis sin duda que vuestro imperio se extiende sólo sobre los aliados, pero yo declaro que de las dos partes del mundo abiertas al uso del hombre, la tierra y el mar, vosotros sois los señores absolutos de una en toda la extensión que ahora controláis, y en mayor medida si os lo proponéis". Conviene llamar la atención sobre esta última frase por lo que encierra de explícito llamamiento a la expansión, al tener más (?). La gloria es el bien común por antonomasia, el valor supremo de la ciudad, el incentivo mayor de la guerra. Este honor, esta gloria, le viene a Atenas de su potencia (dinamis), "y es natural que vosotros defendáis el honor de la ciudad, honor que le viene de un imperio del que todos os enorgullecéis", les recuerda Pericles a sus conciudadanos. Y esta potencia para ser reconocida se debe materializar en una dominación creciente, en un dominar y tener más, sin fin. Así, la inmortalidad que a la ciudad le procura la gloria está en relación directa con la expansión y la guerra.
Pericles, en su alegato para la prosecución de la guerra, en una situación de grave asolación, vincula a los enfrentamientos bélicos el mayor renombre del que goza Atenas, y recalca que: "Ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco, pues todo ha nacido para disminuir, perdurará para siempre en las generaciones futuras. Se recordará que somos los griegos que hemos ejercido nuestro dominio sobre mayor número de griegos; que hemos sostenido las mayores guerras, tanto contra coaliciones como contra ciudades separadas, y que hemos habitado la ciudad más rica en toda clase de recursos, y la más grande".
Pericles reconoce que el dominar a otros conlleva el ser odiado, pero añade: "El odio no dura mucho tiempo, mientras que el esplendor del presente y la gloria que se proyecta hacia el futuro perdurarán siempre en el recuerdo". Ahora bien, para que la gloria de la ciudad funcione realmente como incentivo de la guerra, para que los ciudadanos asuman este objetivo como su valor más preciado, subordinando y sacrificando a él sus tierras, sus bienes y sus vidas, es preciso que se identifique plenamente la vida del ciudadano a la de la ciudad como entidad, como abstracción, como ideal. Esta identificación es predicada contundente y reiteradamente por Pericles en sus discursos, y es promovida por el ritual funerario que se repetía durante toda la guerra cada vez que se presentaba el caso -como se dice textualmente.
En los funerales que los atenienses celebraron en honor de los muertos en el primer año de guerra, y que terminan con el discurso fúnebre de Pericles, se manifiesta ya esta operación ideológica de anulación del individuo en aras de la idea de ciudad. Tucídides se detiene en explicarnos los actos rituales funerarios previos al discurso. "La ceremonia se desarrollaba del modo siguiente: Tres días antes instalaban una tienda en la que exponen los huesos de los difuntos y cada persona lleva al suyo la ofrenda que quiere. Cuando tiene lugar la conducción unos carros transportan féretros de ciprés, uno por cada tribu. Los huesos están en el féretro de la tribu a la que cada uno pertenecía. Sigue luego una litera vacía con su cortejo fúnebre, en honor de los desaparecidos que no han podido ser hallados al levantar los cadáveres para el sepelio. Todos los que lo desean, tanto ciudadanos como extranjeros, pueden participar en el cortejo, y las mujeres de la familia están presentes en el entierro profiriendo sus lamentaciones. Los depositan luego en el sepulcro público, que está situado en el más bello arrabal de la ciudad y en el que siempre han enterrado a los que han muerto en la guerra, excepción hecha de los de Maratón; a aquellos, en atención a su valor excepcional, les dieron sepultura en el mismo lugar de la batalla. Y cuando les han cubierto de tierra un orador designado por la ciudad, que sea considerado hombre de no escasa inteligencia y que sobresalga por su reputación, pronuncia en su honor un elogio adecuado. Y después de esto, se retiran".
La ceremonia y sobre todo la oración fúnebre desempeñan un papel central en la constitución de la ideología de la ciudad de Atenas; ideología de la ciudad en el sentido en el que es la ciudad la que da su extrema coherencia a este discurso y le permite resistir a las diferencias y a las tensiones que lo real podrían introducir ahí; pero también ideología de la democracia, porque el igualitarismo transparente a sí mismo no existe más que en la muerte y reclamándose del (?), como bien advierte Nicole L... En oposición a los funerales épicos, en los que sólo la élite de los héroes recibía los honores de un ritual funerario con exposición del cuerpo (......), banquete, concursos y celebración de sus hazañas, la práctica funeraria democrática ateniense concede los mismos honores a todos los ciudadanos muertos en la guerra.
El esplendor con que la polis de Atenas celebra los funerales de los ciudadanos caídos en combate no tiene igual en las otras ciudades griegas. En Atenas los funerales son fundamentalmente colectivos e igualitarios, y diluyen la singularidad de los individuos muertos en la guerra en una ceremonia de marcado carácter abstracto y político. Como nos cuenta Tucídides, lo que Atenas expone de los muertos son los huesos; muertos y abstractos porque están ya privados de todo lo que constituya su apariencia física, de todo lo que permitía identificarlos. Porque esto es lo que se lleva a cabo fundamentalmente en los funerales públicos atenienses: un proceso de abstracción en el que desaparecen los muertos mismos en aras de la idealidad ciudad. El epitafio ....logos, que sirve de broche de oro a los funerales, no celebra ninguna gloria individual; en él todos los muertos son anónimos y homoyoi. Sin embargo, el igualitarismo democrático ha asimilado, mediante una transposición, los valores aristocráticos de la gloria. La fama inmortal, que de este modo colectivo celebran en prosa los oradores cívicos, parece un trasunto de la gloria imperecedera que cantaba el poeta épico y otorgaba inmortalidad al héroe. Pero, mientras que la epopeya cantaba los ... andron, las glorias de los hombres, glorias ya realizadas en los actos atribuidos a los héroes, el ensalzamiento de la decisión de morir por la ciudad, que se celebra en la oración fúnebre ateniense, no deja lugar al relato de ningún tipo de hechos individuales. El carácter colectivo igualitario del discurso fúnebre, prescindiendo de toda consideración a la calidad y méritos de la vida de los ciudadanos muertos elogiados, los convierte así a todos en merecedores por igual de la misma porción de alabanza. La vida del ciudadano no cuenta, lo realmente importante es la vida de la ciudad. A los que mueren por ella la oración fúnebre les promete participar de una vida inmortal, del elogio que no envejece. El discurso fúnebre por un lado valoriza la memoria, siempre inmortal, y por otro deprecia la vida de los ciudadanos, y con ella el cuerpo que, así como en la épica se convertía en espectáculo, en los funerales cívicos atenienses se escamotea sistemáticamente. Como concluye Nicole L..., "se da con relación a los funerales épicos el cambio esencial que sustituye el bello muerto por la bella muerte; no se ensalza al individuo ejemplar, sino un modelo formal de conducta cívica; no se expone lo bello como un atributo del cuerpo, sino como una cualidad del acto de morir por la ciudad".
Atenas parece ocupar en la oración fúnebre el lugar que en la epopeya ocupa Aquiles. Es única (mone), detenta el primer rango, es objeto de admiración universal y modelo a seguir, paradigma para todos. Morir por esta ciudad es vivir en la gloria que pervive en el tiempo y se extiende en el espacio como ninguna otra.
Cuando Pericles en el elogio fúnebre se refiere a la democracia destaca no el igualitarismo sino la libertad, la falta de trabas para que cada uno según sus méritos y condiciones participe en el gobierno y preste servicio a la ciudad. Es significativo que en estas líneas que hablan de la democracia se destaque la libertad positiva de cada ciudadano a prestar servicio a su ciudad según sus capacidades, y se omita toda referencia a lo azaroso y obligatorio de los cargos por sorteo. La explicación de esto radica, a mi modo de ver, en el hecho de que la ideología de la ciudad, de la que es portavoz Pericles, concibe implícitamente a la polis según la metáfora del organismo biológico: "Las partes integrantes de un organismo desempeñan distintas funciones según sus propias cualidades y no pueden distribuirse por sorteo". Esta metáfora del organismo acentúa el acoplamiento del individuo en la comunidad. Más adelante, en el mismo elogio fúnebre, tras aludir a la compatibilidad de la atención a los asuntos privados con la dedicación a los públicos, afirma Pericles: "Somos, en efecto, los únicos que a quien no toma parte en estos asuntos -en los públicos- lo consideramos no un despreocupado sino un inútil (?)". Es decir, no estar integrado activamente en el organismo que es la comunidad política equivale a la anulación, a convertirse en una hoja desprendida del árbol que le da vida. El buen ciudadano, por el contrario, debe prestar a la ciudad una dedicación y entrega de amante."Debéis contemplar, en cambio, el poder (dinamin) de la ciudad en la realidad de cada día, y convertiros en sus amantes (erastas)" -tiene parentesco con Eros-, les dice Pericles a los atenienses. Por una siniestra ecuación, Pericles asocia la felicidad al riesgo bélico que puede llevar a la muerte, al dirigirse a sus ciudadanos con estas palabras: "Estimando que la felicidad se basa en la libertad y la libertad en el coraje, no miréis con inquietud los peligros de la guerra". Así, la mayor entrega a la ciudad, a la vez que la realización de la idea de libertad, es la del que da su vida por ella, acto por el cual alcanza la dicha (... ) y su mayor nobleza como ciudadano, logrando de este modo la participación en la inmortalidad del renombre la ciudad, "pues el amor a la gloria es en efecto lo único que no envejece". (Se repite la misma referencia).
En su último discurso el estadista insiste en que "hay que dejar, pues, de dolerse de los sufrimientos individuales y ocuparse de la salvación de la comunidad". El carácter ideal de la comunidad a la que se refiere se manifiesta con claridad en sus propias palabras, cuando refiriéndose al poder que proporciona la gloria de Atenas dice que "es evidente que esta potencia nada tiene que ver con el disfrute de las casas y de las tierras, a cuya privación dais una gran importancia".
Queda claro así el procedimiento de subordinación de la vida y de los bienes del individuo a la idea de ciudad, así como el papel que el anhelo de gloria desempeña en dicho proceso. El deseo de inmortalidad, de gloria del individuo, es un resorte fundamental en la identificación con la idea ciudad, ya que sólo como partícipe de la gloria imperecedera de ésta puede satisfacer el ciudadano esa ambición. Y es este deseo de una fama eterna y universal lo empuja a un esfuerzo ilimitado por tener cada vez más. Este universalismo de dominación es totalmente incompatible con la moderación. Por eso la táctica aconsejada por Pericles de no extender el imperio durante la guerra, que constituye el argumento fuerte, sino el único, de los que ven este estadista el paradigma de la prudencia y el buen juicio, entraba frontalmente en contradicción con los impulsos que la ideología de la ciudad fomentaba y que no encontraba en ningún tipo de instancia superior, religiosa o laica, que los limitara.
La expedición a Sicilia no es una empresa anómala, resultado de mentes enloquecidas, sino que está impulsada por el coraje y el amor a la gloria imperecedera que Pericles ha ensalzado como propios de Atenas. Así como Pericles instaba a los atenienses a convertirse en los amantes (erastas) de su ciudad, Tucídides habla del eros de los atenienses por la expedición de Sicilia en el Libro VI, 24.3. De acuerdo con Leo Straws se podría decir que, según Pericles mismo, Atenas en Sicilia es más grande que la Atenas de Pericles, supera a cualquier otro monumento imperecedero de los males que Atenas ha podido dejar detrás de ella. El eros del ateniense por Sicilia es la cima de su amor por la ciudad, y este eros es consagración total a su ciudad, voluntad de sacrificarse, de olvidar todo bien privado en favor de la ciudad; una voluntad que encuentra una expresión apropiada, y por lo tanto no desprovista de ambigüedad, en lo que dice Pericles en la oración fúnebre a propósito de los parientes ancianos, de las viudas y de los huérfanos de los soldados caídos. O también, como lo indica Alcibiades, "sólo la gloria en la muerte produce la armonía perfecta entre lo privado y lo público". Si el eros más grande es el que se siente por la ciudad, y si la ciudad alcanza su apogeo por un eros semejante a este de Atenas por Sicilia, eros es necesariamente trágico, o, como Platón parece sugerirlo, la ciudad es la tragedia por excelencia.
El discurso de Tucídides no debe de confundirse con el discurso de Pericles. Tucídides no se identifica con Atenas sin reservas. El modo como está estructurado su relato histórico es ilustrativo en ese sentido. Como el autor mismo nos dice, su obra ha sido compuesta para ofrecer una adquisición para siempre. La composición de la "Historia de la guerra del Peloponeso" abarca dos planos: el de los hechos y el de los discursos. Los discursos y los debates nos presentan perspectivas distintas y enfrentadas desde las que considerar los hechos. Si, por una parte, este tipo de narrativa dificulta el discernimiento de la valoración propia del escritor ante los hechos narrados -pues sería un error identificar el pensamiento del autor con las opiniones o juicios que expresan los personajes de su historia-, por otra parte permite una comprensión más rica, menos unilateral o reduccionista que la del discurso unívoco, al ofrecernos la posibilidad de considerar los sucesos desde distintos puntos de vista, y sacar a la luz aspectos de los mismos que de otro modo quedarían en la sombra.
Aunque en algunas ocasiones Tucídides hace juicios explícitos en su propio nombre, la enseñanza más general de su obra se encuentra en su manera de organizar su narración. La reflexión más profunda del autor preside y condiciona la ordenación y estructuración narrativa de su historia. No sólo la prosa de Tucídides -que, como afirma Nietzsche, creía dar dureza a sus ideas reduciéndolas por ebullición- es una prosa muy pensada y elaborada, sino que también la composición y articulación del conjunto histórico es fruto maduro de una manifiesta premeditación. Tucídides empieza su historia presentándose como el que sinegraphe tompolemon de los peloponesios y los atenienses. El verbo singrapho significa componer un testimonio escrito de, acentuando el componer junto al mero testimoniar, como advierte Carlos García Gual, quien señala: "Es muy intersante subrayar que Tucídides no emplea el término de historia, sino que para referirse a su obra utiliza el de singraphe. Singrapheus es el escribe que da fe de un determinado acto, sea jurídico o histórico. Pero junto al hecho de escribir (grapho) está también el de seleccionar y juntar determinados hechos en una composición, cuyo sentido depende de esa misma estructura de composición y selección previa. El prefijo "sin" alude a esa trabazón de lo histórico que no está tanto en la realidad como en la misma concepción crítica y en la visión personal del autor del relato histórico". (Carlos García Gual, "La narrativa histórica griega").
Los actores y oradores de la Historia del Peloponeso son intérpretes, construyen sus narraciones y expresan sus juicios acerca de sus acciones, pero a su vez el historiador interpreta esta realidad desde un nivel superior englobando en un todo discursos y acciones con sus consecuencias. En el Libro I, dedicado a la exposición de las causas de la guerra, inmediatamente después del debate de Esparta en el que los atenienses habían afirmado que Atenas, aun pudiendo ejercer el derecho natural del más fuerte, era moderada y respetuosa en el ejercicio de su hegemonía, Tucídides coloca la "Pentekontecia", que es la parte que narra la historia de los últimos años antes de la guerra, en la que niega abierta y explícitamente estas afirmaciones al referir el proceso de conversión de Atenas en imperio, proceso que es considerado la verdadera causa de la guerra.
El Libro I termina con el primer discurso de Pericles, en el que insta a los atenienses a la guerra y les presenta la clave de su estrategia: abandonar las tierras y las casas y concentrarse todos dentro de los muros de la ciudad, evitando el enfrentamiento en campo abierto con los peloponesios y manteniendo el dominio del mar.
La narración del Libro II, tras una observación acerca de la ordenación cronológica en veranos e inviernos del relato, comienza con la entrada de los tebanos en Platea y la posterior invasión del Ática, que constituye el verdadero comienzo de la guerra del Peloponeso. La figura de Pericles, que murió a los dos años y medio del inicio del conflicto, domina este libro que abarca los tres primeros años de la guerra. Los hechos provocados por las ideas expresadas en el plan de Pericles, en el discurso que ponía fin al libro anterior, cobran ahora protagonismo. En este Libro II Tucídides nos muestra los efectos de la política pericleana de concentración de los antenienses en el interior de la ciudad. Tras poner de manifiesto que "el traslado (el traslasdo de los ciudadanos que eran campesinos,que eran muchos,al interior de la ciudad (?), empero, lo realizaban a disgusto, debido a que la mayoría tenía desde siempre la costumbre de vivir en el campo". Introduce una disgresión sobre la organización política del Ática, encaminada a destacar la antigüedad y arraigo de este modo de vida que ahora se veían obligados a abandonar. Así nos cuenta que esta costumbre, cito textualmente: "Esta costumbre se había dado desde muy antiguo entre los atenienses más que entre otros pueblos. En efecto, desde los tiempos de Cécrope y desde los primeros reyes hasta la época de Teseo, los habitantes del Ática vivieron siempre repartidos en pequeñas ciudades, cada uno con sus pritaneos y sus magistrados, y a pesar de la unificación política del Ática en la ciudad de Atenas, que se le atribuye a Teseo, siguieron ocupando sus tierras separadamente igual que antes". Que el coste que supuso el abandono de casas y tierra no era sólo de orden material, sino que conllevaba una profunda carga cultural, religiosa y afectiva, es algo que algo que a Tucídides le interesa dejar patente. Por ello, insiste en su narración en que: "Así pues, los atenienses durante mucho tiempo compartieron la vida en el campo en un régimen autonómico, y una vez que se unificaron políticamente, aún así, la mayor parte de ellos, tanto antiguamente como después hasta nuestra guerra, siguieron viviendo en los campos con toda su familia debido a la fuerza de la costumbre. Por esto no procedieron de buen grado a los traslados, máxime cuando hacía poco que habían vuelto a poner en marcha sus casas después de las Guerras Médicas. Estaban apresadumbrados y soportaban mal el dejar sus casas y sus templos, que siempre habían sido suyos como una herencia de sus padres desde los tiempos de su antigua organización política, teniendo que cambiar de modo de vida y debiendo abandonar cada uno nada menos que su propia ciudad"(?). Obsérvese que Tucídides subraya que lo que se sacrifica en aras del ideal ciudad no es otra cosa que la ciudad propia y vivida.
A los costes de la renuncia a su ancestral modo de vida se suman los derivados de la falta de espacio en el recinto de la ciudad para acoger a toda esta población proveniente del campo. En la descripción de Tucídides, Atenas aparece convertida en una especie de campo de refugiados en el que reina el hacinamiento. Así, se detiene el historiador en contarnos que: "Cuando llegaron a la capital eran pocos los que tenían su casa o encontraban alojamiento en casa de amigos o parientes. La mayoría se instalaron en los sitios deshabitados de la ciudad y en todos los templos y santuarios de los héroes, salvo la Acrópolis, el Elusinio y otros lugares bien cerrados; incluso el llamado Pelárgico situado al pie de la Acrópolis, sobre el que pesaba una maldición que prohibía habitarlo, del mismo modo que también lo impedía un final de un verso de un oráculo pítico que decía que el Pelárgico está mejor desocupado, a pesar de esto, debido a la necesidad del momento fue totalmente utilizado como alojamiento". Y continúa relatando: "También se instalaron muchos en las torres de las murallas y en otros sitios, como podía cada uno. La ciudad, en efecto, no tuvo cabida para todos los que concurrieron. Luego, repartiéndose el sitio, ocuparon los Muros Largos y la mayor parte del Pireo".
La narración de Tucídides prosigue refiriéndonos el avance de los peloponesios hacia Acarnas, el territorio más extenso de los llamados "demos" del Ática, cuya devastación fue el espectáculo que durante mucho tiempo se ofreció ante los ojos de los atenienses, provocando la irritación popular contra Pericles, al que consideraban responsable de todos sus sufrimientos. Éste, mantenía su estrategia de no salir a dar batalla a campo abierto y "no los convocaba ni a la Asamblea ni a ninguna reunión, para evitar que se equivocaran al reunirse con más cólera que juicio".
Después de asolar Acarnas, viendo que los atenienses no salían a prestarles batalla, los peloponesios devastaron algunos otros "demos" del Ática antes de retirarse cuando se les acabaron los víveres.
Tras relatar diversas empresas de los atenienses durante el verano y la expedición de la flota corintia contra Acarnania y Cefalonia, el relato de Tucídides nos ofrece la discreción de los funerales de los muertos en este primer año de guerra, y el elogio fúnebre de Pericles al que nos hemos referido antes. Es muy significativo que estos funerales y esta loa, que insiste en la gloria venidera como valor supremo de ese ente abstracto en el que se convierte la ciudad así ensalzada, estén precedidos en el orden narrativo tucidedano por la exposición de todos los efectos destructivos que los atenienses tuvieron que sufrir en sus modos de vida, casas y tierras. El resplandor de la gloria venidera de Atenas, celebrada por Pericles, parece de hecho requerir el fuego devorador de los modos de vida de la mayoría de los atenienses, y de nada menos que su propia ciudad. Pero es más revelador aún que al discurso fúnebre de Pericles le siga inmediatamente el relato de la peste que asoló a Atenas en el segundo año de la guerra, coincidiendo con la segunda invasión y devastación del Ática por los peloponesios. El contraste es elocuente. En el discurso de Pericles se escamotea el sufrimiento físico de la guerra y, a pesar de la condición fúnebre del elogio, se evita el empleo de palabras como "morir", "cadáver", "muerte". Esta última sólo la encontramos una vez en todo el discurso fúnebre en la expresión "una muerte que sobreviene sin ser sentida" (anaiscetos). Por el contrario, la minuciosa y extensa descripción de la peste, además de ser reiterativa en el uso de las palabras "muerte", "muertos", "morir" y "cadáveres", nos da cuenta pormenorizada de todos los sufrimientos acarreados por esta enfermedad que "atacó a cada persona con más virulencia de la que puede soportar la naturaleza humana". Los muertos y las muertes no repentinas, sino como desenlace un largo proceso -más de siete o nueve días de verdadera tortura-, ocupan el centro de la escena. Tucídides no deja de llamar la atención acerca de la contribución de la estrategia de Pericles de concentración dentro de la ciudad al agravamiento de este cuadro de horrores. "En medio de sus penalidades, les supuso un mayor agobio la aglomeración ocasionada por el traslado a la ciudad de las gentes del campo, y quienes más la padecieron fueron los refugiados. En efecto, como no había casas disponibles y habitaban en barracas sofocantes debido a la época del año, la mortandad se producía en una situación de completo desorden; cuerpos de moribundos yacían unos sobre otros, y personas medio muertas se arrastraban por las calles y alrededor de todas las fuentes movidos por su deseo de agua. Los santuarios en los que se habían instalado estaban llenos de cadáveres, pues morían allí mismo". (Todas las citas son de la traducción de Juan José Torres E., de la colección Clásicos de Gredos)
Después de exponer los efectos en el aumento de la inmoralidad que la epidemia acarreó, Tucídides a modo de balance escribe: "Tal era el agobio de la desgracia en que se habían sumido los atenienses, la población moría dentro de las murallas y el país era devastado fuera".
A los extensos pasajes dedicados a la peste les siguen unos breves párrafos que dan cuenta de la magnitud del saqueo del Ática por los peloponesios en la invasión en que permanecieron más tiempo y asolaron todo el territorio, así como de la expedición naval, no del todo fructífera, que los atenienses dirigieron contra el Peloponeso, y de la expedición frustrada con Calcídica y Potidea, que no tuvo más saldo que la propagación de la epidemia entre los soldados atenienses que allí se encontraban asediando esas plazas, y la retirada forzosa de las naves a Atenas con el saldo de 1.050, de sus 4.000 hoplitas, muertos por causa de la epidemia, de la enfermedad. Todas estas calamidades provocadas por la enfermedad y la guerra suscitaron una vez más entre los atenienses el descontento contra Pericles; le acusaban de "haberles persuadido a hacer la guerra y de ser el responsable de que hubieran caído en aquellas desgraciadas, y anhelaban llegar a un acuerdo con los lacedemonios; les enviaron incluso unos embajadores pero no consiguieron nada".
Con motivo de la primera reacción belicosa de los atenienses ante la primera invasión del Ática, Pericles había optado por no reunir al pueblo al verlo preso de cólera. Ahora que buscan la paz el estadista les convoca a una Asamblea para enardecerles. Es en este punto de la narración donde Tucídides inserta el tercer y último discurso de Pericles. La disonancia del logos con el ergos, de la palabra con el hecho, el contraste de la arenga con lo que hasta ahora nos estaba describiendo el historiador, es difícilmente eludible en una lectura sin prejuicios. Después de todo el expresivo cuadro de pérdidas, horror y muerte que Tucídides se ha detenido en exponer, nos encontramos con este discurso de Pericles que empieza denigrando la actitud de anteponer la preocupación del bienestar inmediato y particular al interés de la ciudad, pretendiendo de este modo relegar retóricamente a la categoría de asunto particular y privado un cúmulo de calamidades, destrucción y sufrimiento que por su intensidad y extensión constituían una cuestión pública y política, si no el problema público número 1 de la comunidad. Oigamos a Pericles: "Esperaba las manifestaciones de vuestro enfado contra mí, pues conozco sus causas, y por esto he convocado la Asamblea, para refrescar vuestra memoria y recriminaros si es que sin ninguna razón os enojáis conmigo y cedéis ante las desgracias. Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos pero que se esté arruinando como estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente. Siendo así, pues, que una ciudad puede soportar las desgraciadas privadas mientras que los ciudadanos particularmente son incapaces de soportar los de aquélla, ¿cómo no va a ser misión de todos defenderla y no hacer lo que vosotros ahora? Abatidos por las desventuras de vuestras casas os despreocupáis de la salvación de la comunidad".
Si tenemos presente el rato de las calamidades que asolan la ciudad, como la ordenación de la narración al hacerlo preceder a este discurso así lo pretende, no podemos leer estas palabras la que puede soportar tal magnitud de sufrimiento, decía Tucídides, la población moría dentro de las murallas y el país era devastado fuera, y vivir gloriosamente a costa de la muerte del conjunto de la población que la compone. La comunidad, cuya salvación se postula instando a seguir en la guerra, en esta creciente situación calamitosa, queda claro que no es la colectividad de los ciudadanos como seres vivos. Así, Pericles prosigue su discurso aludiendo a su carácter de patriota e instando al amor a la patria. Después, reconoce el carácter tiránico del imperio ateniense al que -textualmente dice- "ya no es posible renunciar". Y finalmente se extiende en las loas a ese bien supremo que es la gloria eternamente memorable que procura el imperio. Pericles reconoce que las calamidades presentes provocadas por la epidemia y el enemigo son el pasto con el que se alimenta esta fama futura de la ciudad. En este sentido, afirma que: "Hay que soportar los males enviados por los dioses con resignación y los que proceden de los enemigos con valor, tal era en efecto la costumbre de esta ciudad en el pasado y ahora es preciso que no se interrumpa en vosotros. Daros cuenta que ella goza del mayor renombre entre todos los hombres por no sucumbir a las desgracias y por haber gastado en la guerra más vidas y esfuerzos que ninguna otra. Pensad también que ella posee la mayor potencia conseguida hasta nuestros días, cuya memoria, aunque ahora llegáramos a ceder un poco, perdurará para siempre en las generaciones futuras".
Tucídides hace seguir a este último discurso de Pericles un extenso pasaje en el que expresa directamente su valoración del estadista. Exalta los méritos de este personaje, a cuyo gobierno de la ciudad en tiempos de paz atribuye moderación y seguridad, cuyo resultado fue la grandeza de Atenas, "y una vez que la guerra estalló, también en aquellas circunstancias quedó claro que había previsto su potencia".
Conviene advertir que en ninguno de los discursos de Pericles se alude a la moderación como un valor. Tucídides, en su juicio directo sobre el personaje, sólo le atribuye la virtud de la moderación en época de paz; en tiempo de guerra no aparece mencionado tal valor como mérito del gobernante, sino la clarividencia (pronoya) de sus previsiones respecto a la guerra. Prueba de esta clarividencia era que sostenía, en efecto, que los atenienses "vencerían si permanecían tranquilos, si se cuidaban de su flota, sin tratar de acrecentar su imperio durante la guerra y sin poner la ciudad en peligro". En este punto tenemos que hacer algunas observaciones.
En primer lugar, es preciso advertir que Tucídides reconoce que la estrategia de Pericles podía llevar a la victoria de la guerra, pero deja claro los gravísimos costes que de esta estrategia, que podían tornar esta victoria en un ejemplo de derrota. Es decir, valorar la clarividencia en el desarrollo de la guerra, una vez metidos en ella, no equivale a ensalzar o aprobar la opción por la guerra; en esto, el silencio de Tucídides es revelador. De hecho, el historiador al comienzo de su juicio sobre Pericles hace referencia al efecto persuasivo sobre los atenienses del último discurso de su gobernante en estos términos: "No enviaron más embajadas a los lacedemonios y se entregaron a la guerra con más ardor. Pero en privado seguían con el dolor de sus sufrimientos; el pueblo porque contando inicialmente con menos recursos se veía privado incluso de estos, y los poderosos porque habían perdido las hermosas posesiones que tenían en el campo con sus construcciones y costosas instalaciones, pero lo más doloroso era que tenían la guerra en lugar de la paz".
En segundo lugar, no puede pasar por moderada una política que acarrea y asume unas calamidades de la magnitud que Tucídides nos ha mostrado, sólo por el hecho de ser comedida tácticamente en su ambición de expansión geográfica; y menos aún cuando los valores que se enarbolan para mantenerse en guerra y no ceder ante tales desgracias, aun conscientes de su agravamiento, son valores, como hemos visto, incompatibles con la moderación. Tucídides, sin embargo, sí hace referencias y elogia la moderación espartana.
En tercer lugar, en su valoración del estadista Tucídides no afirma que Pericles hubiese condenado la expedición a Sicilia. Acometer la empresa de la expedición a Sicilia no se presenta como ningún despropósito, fruto de un error en la apreciación de fuerzas; lo que pone en evidencia el fracaso de esta expedición, según el historiador, es más bien la ausencia de un gobernante con independencia y autoridad como Pericles. Tucídides no contrapone la política de Pericles a la expedición de Sicilia, "cuyo fracaso no se debió tanto a un error de cálculo respecto a las fuerzas contra las que se dirigía el ataque, como al hecho de que aquellos que habían enviado la expedición no adoptaron luego las medidas que convenía al cuerpo expedicionario, sino que a causa de sus desavenencias personales respecto a la jefatura del pueblo debilitaron las fuerzas del ejército y por primera vez el gobierno de la ciudad se vio turbado por discusiones internas". Es decir, Tucídides no dice que la política de Pericles fuese incompatible con la expedición de Sicilia, sino todo lo contrario: para una exitosa expedición de Sicilia se requería un Pericles. Tucídides no elogia a Pericles ni le contrapone a sus sucesores por su moderación, sino por su independencia e insobornable dedicación al bien común, aún a costa de tener que oponerse a la multitud y ganarse su odio. Pero el bien común para Pericles en lo que se refiere a la ciudad es la gloria, la nobleza, que como hemos visto no se puede reducir a lo agradable y al bienestar sino que es muy superior a ellos e incluso a la justicia misma -como lo dice en uno de sus discursos-. La idea ciudad limita y orienta el campo de aplicación del juicio y se sitúa a la vez fuera de su alcance. Es más, la salvaguarda de la idea de ciudad como valor supremo obliga a Pericles a actuar en contra del agnomé, del juicio, y excitar pasiones anuladoras de toda capacidad de razonar, como la ambición y el temor. Así, lo que se expone dramáticamente en la narración de Tucídides son las fuerzas irracionales y destructivas que puede albergar esta manera de considerar el bien común.
Tucídides ensalza por una parte la dedicación de Pericles al bien común, y por otra muestra en toda su crudeza, no sólo en esta parte sino en el conjunto de su historia, los costes de este ideal de ciudad. Esta actitud del historiador más que de contradictoria se puede calificar de trágica, pues, aunque sensible y consciente del sufrimiento que esta idea de ciudad soberana acarrea, no puede expresar una conclusión condenatoria contra ella ni transcender su marco. Sin embargo, por encima del silencio de Tucídides se impone la elocuencia de su texto, en el que la ciudad ocupa el lugar de Aquiles pero no de manera edificante. La desmesura y la violencia radicadas en las relaciones entre ciudadanos reaparecen ligadas al valor supremo de la gloria de la polis en el plano de la comunidad como entidad, incitando así a la conquista y destrucción de otras comunidades. El agravante con relación al poder del héroe guerrero es que en el caso de la ciudad, aparte del mayor alcance de su capacidad de destrucción, no hay ninguna instancia superior a ella que la frene; por encima del ideal ciudad que Pericles asume y predica no hay ningún valor. Esta es una de las cuestiones centrales que la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides plantea a los lectores de hoy.
Termino con esto. Y ahora, si hay intervenciones o queréis que pasemos a un diálogo o a unos comentarios, pues tenéis la ocasión de hacerlo.
Pregunta.- Yo cuando estaba oyendo la conferencia y el desarrollo este de la idea de Pericles de ciudad, de la heroicidad y demás, o sea, el anteponer la gloria sobre la ciudad, teniendo el cuenta el tiempo y el espacio transcurrido y tal, a mí me recordaba enteramente la ideología y el mesianismo del caso italiano, algo parecido a lo que se pretendió en el caso italiano con sus opiniones respecto a la ciudad, en el caso italiano respecto al imperio, con su paralelismo de ir a Sicilia y su fracaso .... a África es un fracaso. Alguna relación puede haber puesto que todos procedían del mismo sitio ¿no? Pero, esa mentalidad del héroe, de que tiene que sufrir antes que tener su beneficio personal y demás, es idea completamente de .... Creo yo que es una cosa parecida, quizá, a lo que esa gente en la mente hubiera tenido de ese concepto de Pericles por la ciudad.
Respuesta.- Hombre..., hay muchos procedimientos y procesos por los que se subordinan los bienes particulares y las vidas de individuos a ideas, tanto dentro de ideologías religiosas, políticas, y no se pueden reducir todas al mismo patrón. Lo que tienen de común es eso, el subordinar algo que es vivo y particular a una idea o un futuro que no es ... Pero luego las repercusiones, los valores, las consecuencias que tiene todo ello pueden ser de muy diversa naturaleza también.
- O sea, el crecimiento de la ciudad de Atenas, su crecimiento cultural y demás, puede ser por tanto cada vez más en una especie de imperialismo...
Respuesta.- Sí. Es un imperio, sí, que -eso Pericles lo dice en un momento determinado- ya no se puede renunciar a él; se está en un punto en el que no se puede renunciar a mantener esa autoridad. Incluso, la libertad aparece como relacionada con ese ejercicio de autoridad creciente que está exigiendo su posición hegemónica.
Pregunta.- A mí se me ocurre que se ve bastante claro la figura de Pericles como una especie de héroe trágico al que, digamos, su propia grandeza le lleva hacia la catástrofe ¿no?, el hecho de que lo que le hace peligroso para la ciudad es el empeñarse en la nobleza, en la grandeza... Un poco como el héroe trágico, y al cual le surge algo que, claro, no había previsto, que es la peste, que hace que todos ...
Respuesta.- Sí, sí, que es un fenómeno azaroso en ese ... Sí, sí.
- Claro, claro. El fenómeno ese de ...., digamos del poder divino, que hace que el hombre más inteligente realmente conduzca a la ciudad a la catástrofe. Eso de un lado.
Y luego hay otro detalle, que también estaría muy acuerdo en lo que tú has subrayado, el ideal de la ciudad abstracta por encima de la ciudad concreta. Pero resulta que Tucídides no subraya, casi no apunta que una de las grandes glorias de Pericles es la construcción de la Acrópolis, en la cual invirtió gran parte de los recursos de los aliados y fue desde luego algo magnífico; algo que también constituye el recuerdo de Atenas es que se construyó el Partenón, los ....., toda esa ciudad de mármol por encima de una ciudad que debía de ser casi de barro. La ciudad corriente ha desaparecido y lo que ha quedado de la Atenas de Pericles es esa ciudad de mármol para los dioses. Es un poco como eso que tú has subrayado ¿no? de la .... entre la ciudad abstracta y la ciudad concreta. La ciudad concreta se perdió y en cambio ha persistido ...
Respuesta.- Sí, sí. Estoy completamente de acuerdo en esa observación y en lo de la dimensión trágica. Porque Pericles cree que está haciendo el bien, y lo que está haciendo cree que es el bien común, y parte de que hay una armonía entre lo privado y lo público, a partir de esa concepción, que se da por descontada ¿no? Entonces, ese aspecto trágico, el tener unas consecuencias totalmente destructivas creyéndose que se está haciendo el bien, es algo evidente, sí.
- Por otra parte, a Tucídides también se le podría criticar eso de que, ahondando tanto en lo histórico, lo ha centrado siempre en lo político y se ha callado muchas otras cosas. Porque nos hubiera gustado saber, pues eso mismo, cuando se construye toda esa ciudad de mármol, nos hubiera gustado saber muchas más cosas sobre los monumentos, sobre las figuras de la época, la misma figura de Aspasia... Y la verdad es que .... de Heródoto, es decir, que .... a contar todas esas cosas, Tucídides es terrible porque su austeridad le hace centrarse todo en la política.
Respuesta.- Sí. Yo creo que eso tendrá que ver con el impacto que le debió causar precisamente esta guerra de estas dimensiones. O sea, intenta verlo que puede ser una lección en el terreno del comportamiento político más que dar cuenta de lo que culturalmente sucedía, entonces se centra mucho en este perfil estrictamente político yo creo que por eso. Incluso, o sea, no sólo no sale Pericles como propulsor de todas estas obras artísticas que han pervivido hasta ahora, es que no sale pero, sin embargo, sí sale en campañas; cuando está explicando el paso de la hegemonía al imperio de Atenas aparece por ahí Pericles como jefe militar. O sea que directamente lo que está subrayando es esta..., le interesa esta arista destructiva de la reflexión. Entonces yo creo que su limitación al terreno político es por la importancia que le da y por ver que es en el comportamiento político donde están todas las ..., vamos a decir el motor que está puesto en marcha y puede llevar a estos desastres que a él le han impactado tanto. O sea, no tiene una curiosidad como Heródoto, como dices bien, de dar cuenta de todo lo que pasa, sino de un hecho muy salvaje para él ¿no?
Pregunta.- Por lo que aquí se desprende de lo que dice Tucídides, los atenienses debían ser bastante idealistas ¿no?, porque afrontar una guerra como esa simplemente para representar la gloria por algo abstracto... O sea, ¿qué papel jugaban intereses mercantiles, por ejemplo, de un imperio, o cosas más concretas y más tangibles?
Respuesta.- Sí. Ya he dicho que hay toda una ideología de la ciudad, pero esa ideología de la ciudad también está apoyando intereses concretos. De hecho, en la época de la guerra del Peloponeso este discurso de Pericles y esta ideología tiene eco en muchos sectores, pero hay en otros que no. Aristófanes por ejemplo en sus comedias, y lo que es una representación más de lo que puede ser una población campesina, son completamente contrarios a la guerra, o sea, no están por esta guerra. Otros, incluso hay partes en la que eso también es una enseñanza clara de la obra de Tucídides; hay partes en las que claramente, en la guerra civil en Corcira, en diversas ocasiones muestra como si dan una serie de matanzas enarbolando criterios de que se está matando a los que se oponen o se han opuesto a la democracia en un momento determinado, pero que están aprovechando para ajustarse cuentas también. O sea, todo este otro aspecto vamos a decir interesado, material, personal, se pone en funcionamiento, lo que pasa es que se legitima con esta ideología que es la ideología de la ciudad.
Pregunta.- Por ejemplo, comentaba que la ciudad de mármol no se podía haber hecho ..... un imperio ¿no? Los materiales, las ....
Respuesta.- Sí, sí, sí...
- Entonces ¿Tucídides no hace hincapié en ese aspecto ....?
Respuesta.- Lo señala en algún momento, pero lo que aparece con más insistencia remarcado en los discursos de Pericles es este aspecto de la gloria. Que de hecho eso pasa también en las guerras actuales, o sea, no se dice "vamos a la guerra porque queremos petróleo; "vamos a salvar la democracia", vamos a combatir al comunismo.". O sea que también es ...
Pregunta.- ¿Qué papel juega la transcendencia, si es que juega algún papel, la idea de un más allá, de un dios, de unos dioses en el pensamiento de Pericles según Tucídides?
Respuesta.- Pues, a diferencia de Heródoto, en Tucídides el plano de lo divino está completamente ausente. Y es curioso, porque en el único momento en que Pericles hace alusión a algo divino es cuando dice: "Tenéis que aguantar este sufrimiento con resignación porque lo mandan los dioses"; en todo lo demás no se ha acordado -eso de que uno se acuerda de Santa Bárbara cuando truena, pues parecido-. Y en el único momento también en el que aparece en toda la Historia de la guerra del Peloponeso una referencia directa a los dioses es en el diálogo con los melios; esta población, que es una isla, que es neutral, que quiere permanecer neutral, y Atenas la arrasa porque no permite que permanezca neutral. Y antes hay un diálogo en el que los melios para defender su neutralidad y que Atenas les deje en paz hacen referencia a los dioses, y l postura de los atenienses en ese momento es decir: "No. Si los dioses también entre ellos guerrean y hacen lo que les da la gana; eso no es una instancia que nos sirva aquí para nada". O sea, son las dos únicas cosas, en todo lo demás la Historia de la guerra del Peloponeso se mueve en un plano humano. No hay esa especie de presencia que puede haber en la epopeya o que puede haber incluso en Heródoto, en Tucídides está completamente ausente. Que es lo más descarnado de su enseñanza ¿no? Entonces, sí que la ciudad es un valor supremo porque no hay otro.
Pregunta.- O sea, él filosofea más sobre la situación en un relato histórico ¿no?
Respuesta.- Sí. Con las reflexiones sobre los valores culturales de fondo hay toda una preocupación por hacer un relato describiendo con objetividad, y que él lo dice explícitamente, y verificando lo que se dice. Pero no es simplemente un afán descriptivo, sino que ya desde el principio dice que lo que va a tratar es la mayor conmoción que ha habido en el mundo griego hasta sus días. Y que, independientemente de Tucídides, fue una conmoción en todo el ..., y que se notó en siglos posteriores.
Pregunta.- Porque, en realidad, aunque cita los hemos y cita las circunstancias y demás, no cita nombres....
Respuesta.- No. Es que eso es otro ...
- Tucídides no entra en ... de Pericles, no entra nada más que en la idea.
Respuesta.- Bueno, salen diálogos y debates entre representantes de posturas más agresivas, sin ningún tipo de moderación, pero sin embargo cuando habla de la ciudad de Atenas no habla de partidos, habla de la ciudad de Atenas. O sea, tiene interés en destacar que no son fracciones, si a una hay que condenar y a otra no, sino es toda esta idea de ciudad.
¿Alguna cosa más? Si no, bueno, con esta última cosa que he dicho sobre la isla de Melos empalmo para introducir lo que va a ser el tema de mañana. Porque este acto, uno de los actos de mayor salvajismo de Atenas, que es el arrasar una isla, que el único delito era querer mantenerse neutral, y matar a toda su población adulta masculina y llevarse de esclavos a la población femenina y a los niños, esto causó un impacto en Atenas, en especial en un trágico como Eurípides, y es una de las cosas que le llevó a hacer esta tragedia que son "Las Troyanas". O sea, situándolo en otro contexto, es una reflexión también sobre los efectos, desde el punto de vista de los vencidos, de un acto de un salvajismo tal. Y digo que sirve de introducción porque Carlos García Gual mañana tocará estas dos tragedias, "Los Persas" de Esquilo y "Las Troyanas" de Eurípides. Ver la guerra desde el punto de vista de los vencidos, la voz de los vencidos. Y que aprovecho ya para decir....
- Hay un salto brutal entre la primera charla que tuvo vd. sobre el guerrero semidios, que ...(?)... lucha personal ...(?)... luchaba nada más por una circunstancia, y luego se iba a la guerra de Troya, que ya fue cruel, y a esto ....
Respuesta.- Sí, sí. El siglo V, las Guerras Médicas y en concreto luego la guerra del Peloponeso, es un cambio radical en toda la ...
Bueno, pues gracias por la asistencia otra vez, y espero que mañana podamos estar....
