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LA AMISTAD EN LA ANTIGUA GRECIA
La amistad en Platón

Itzuli

La defensa del éros en Platón:


Reciprocidad en el amor

En el Lisis (222a6-7) Platón distingue entre un verdadero amante y uno que no lo es y hace la arriesgada afirmación de que el verdadero y no fingido amante será querido por su amado. Con la reciprocidad de la relación erótica el amor podría ubicarse en los dominios de la philía, pero el Lisis no nos aclara la fórmula que lo haría posible. Para ello tenemos que acudir al Banquete y el Fedro. En la primera de estas obras, como hemos visto, Platón dice que el objeto de la voluntad humana es el bien (Banq.206a3-4) y este punto de partida le lleva a definir el amor como un deseo de posesión perpetua del bien, pero esto significa que hay en él, efectivamente, un anhelo de eternidad (Banq.207a), porque queremos que la posesión del bien se prolongue indefinidamente y ello mantiene vivo el deseo, aunque hayamos logrado alcanzar el objeto que ha suscitado el amor. Pero el hombre no puede aspirar a la eternidad más que por medio de la generación (Banq.207d), de manera que el amor puede ser finalmente definido no meramente como un deseo de poseer lo bello sino de "generación y procreación en la belleza" (Banq.206e5). Ahora bien, hay quienes son fecundos por su cuerpo y se convierten en amantes que se dirigen a las mujeres para conseguir de esta forma, por medio de los hijos, "inmortalidad, memoria y felicidad" (Banq.208e4), pero hay también quienes son fecundos de alma y éstos buscan la generación espiritual "por medio de la inteligencia y la virtud". No debemos olvidar que se trata de una respuesta diferente pero desencadenada en ambos casos por una misma pasión sensual: la belleza física encarnada en el cuerpo humano es, dice Platón , la Moira y la Ilitía de la generación (Banq.206d). Pero hay un tipo de amante que, ante la visión del amado, proyecta su fecundidad intelectual hacia la generación espiritual en la belleza. Platón sitúa aquí a poetas y legisladores cuyas obras son hijos del espíritu por medio de las cuales no persiguen otra cosa sino "dejar tras de sí para todo tiempo futuro una fama inmortal" (208c). Esta fecundidad intelectual necesita a la belleza como un factor decisivo que provoca la generación, porque en presencia de ella el ser que es fecundo "se siente propicio y contento para liberar su fruto" y de esta forma "alumbra y da a luz" (206d), mientras que la visión de lo feo hace que se retraiga y retenga un fruto "que sobrelleva con dificultad" (206d).

No cabe duda, pues, del papel primordial que Platón otorga al objeto del amor en tanto que desencadenante de un impulso creador que gracias a él se vierte al exterior con obras de la cultura y la inteligencia. Pero la cuestión está en saber en qué lugar queda lo amado cuando el amante comienza a ascender por los diversos grados de la belleza y el conocimiento, una vez que ha desencadenado este proceso que lleva al amante muy lejos del punto de partida en el que se desató su pasión. Por un lado, es verdad que, según el punto de vista platónico, el amante debe hacer uso de la razón y "comprender" (katanoêsai, Banq.210a8, enno santa, 210b4) que la belleza no reside sólo en la persona (a) que suscitó su amor. Debe, por consiguiente, ser capaz de captar lo bello en otros cuerpos (b), y sobre todo en las almas (c), para a continuación proseguir hasta encontrarla en los principios morales y en las leyes (d) así como en las ciencias (e), y alcanzar finalmente el fundamento último de todas las cosas bellas que se halla en "lo bello en sí" (f), inmutable, eterno e idéntico a sí mismo (cfr.211c-d). Lo que Platón solicita al "verdadero amante" es que su amor no le impida tener ojos para volverse a lo que él llama ese "inmenso mar de la belleza" (210d), porque sería "una gran necedad" (pollo ánoia, 210b2) no percibir que "la belleza es una y la misma", es decir, que existe también en otros objetos diferentes. En esta ascensión por los distintos grados en los que consiste la scala amoris debe haber una instancia refutativa o elénctica por medio de la cual el amante sea capaz de "calmar" (chalásai, Banq.210b5) la vehemencia de su amor por un solo objeto, "despreciándolo y considerándolo pequeño", porque, de lo contrario, el amor consistiría en "la esclavitud propia de un hombre inferior o mezquino de espíritu" (Banq.210d3) que sólo es capaz de percibir la belleza de una sola cosa, ya se trate de una persona o de un ideal político (Banq.210d2-3) . El enamoramiento puede ser en ese sentido, como dice Ortega 11, "un estado inferior de espíritu", "una especie de imbecilidad transitoria" y convertirse en una "atmósfera confinada", en la que un objeto entra en nuestra mente y desaloja a todos los demás. Platón ha sabido ver, por otra parte, que estas formas exclusivistas del amor van unidas, por lo general, a la violencia y los celos característicos de las pasiones irracionales (Banq.213c-d). Hay, pues, en su manera de concebir el verdadero amor una estructura triangular en la que aparte del amante y del objeto del amor se divisa un horizonte de valores que trasciende a ambos. Alguna vez se ha dicho que la teoría platónica del amor se desentiende del amado una vez que éste ha cumplido su función y suscita la pasión amorosa 12. Pero precisamente la existencia de estos otros objetos que el amante descubre se convierten en ideales compartidos y en el fundamento de una generación espiritual con la que surge, dice él (Banq.209c), "una comunidad mucho mayor que la de los hijos" y una "amistad más firme" (bebaiotéran philían), "porque estos hijos tenidos en común son más bellos e inmortales" (Banq.209c). Platón nos habla de "alimentar en común" (tò gennothèn synektréphei koinoi, Banq.209c.4) el producto de esta creación, por lo cual no puede afirmarse, a nuestro juicio, que haya olvido y menosprecio de la persona que lo ha suscitado sino apertura de ambos a un mundo de valores que engrandece su mutua relación. Como consecuencia, la heterogeneidad que, a juicio de Aristóteles, es una auténtica barrera para la consolidación de una duradera amistad queda limitada o eliminada. A ello contribuye el concepto de la connaturalidad u oikeiótos que recorre la teoría platónica del amor desde el Lisis hasta el Banquete y el Fedro.

Aristófanes había definido el éros en el mito del andrógino como un deseo que persigue la restauración de nuestra antigua naturaleza (Banq.192e10) y por eso había visto en la fusión erótica el acto en el que los amantes quedan maravillados por "la amistad, la connaturalidad y el amor" (philía kaì oikeiótos kaì éros , Banq.192b7-8) y subsanan las deficiencias de nuestra naturaleza actual (Banq.191d3). El planteamiento platónico corrige a Aristófanes en un punto. Los hombres no desean en el amor restaurar su antigua naturaleza buscando la otra mitad que les falta por el mero afán de totalidad, porque están dispuestos a prescindir de aquella parte de su propio ser que sea mala (Banq.205e). Lo que aman como "connatural y propio" (oikeîon kaì heautoû, Banq. 205e6-7) es el bien (Banq.205e7-8). En la fórmula de Aristófanes "la connaturalidad" parece ser el vínculo que convierte a los verdaderos amantes en amigos, porque hallan el uno en el otro algo esencial con lo que creen encontrar lo que les falta para la integridad de su ser. Con las precisiones a las que hemos hecho referencia Platón puede aceptar este planteamiento. En el Lisis ya había anunciado que "amor, amistad y deseo" (Lisis, 222e4) apuntan a lo que es "propio" (oikeîon, Lisis 221e3) de uno, es decir, a algo que nos falta como privación, como carencia, como algo que nos es constitutivo para poder ser lo que debemos.

Este concepto de la connaturalidad, que el Lisis (221d-222d) presenta como una de las perspectivas desde la que debemos aproximarnos al objeto de todo amor, nos permite comprender por qué el verdadero amante tiene que ser correspondido por el amado y por qué, en consecuencia, la asimetría del éros acaba transformada en la reciprocidad de la philía. El verdadero amante encuentra en aquel a quien ama algo que le es connatural (oikeîos, Lisis 222a2) ya sea "en su alma, en el modo de ser de ésta, en su carácter o en su aspecto": su deseo, no nace con la sinrazón del capricho sino como una tendencia en la que expresa su propio ser. En consecuencia, este tipo de éros debe tener la misma estructura de reciprocidad propia de la philía, porque si el amante ama en el amigo algo que a él le es connatural, el amado hallará también en el amante algo congruente con su propio modo de ser y, por tanto, como se había dicho en el Lisis (222a6-7), "el verdadero y no fingido amante será querido por su amado".

En el Fedro Platón profundiza en la existencia de esta afinidad y se anticipa a una de las objeciones que Aristóteles presenta contra la pasión amorosa como fundamento de la verdadera amistad. Ya hemos visto que, para el Estagirita, el éros no es fruto de las decisiones que emanan del carácter moral de una persona sino una pasión que inunda nuestra vida de modo inopinado y no tiene conexión verdadera con nuestra personalidad moral. Sin embargo, Platón da una versión completamente diferente de lo que acontece en el caso de un "recto amor". En el mito del carro alado las almas han recorrido el cielo contemplando las realidades trascendentes bajo el patronazgo de diferentes dioses (cfr. Fedro 246e-247a). Esto crea un carácter en cada persona que viene determinado por la naturaleza del dios en cuyo coro hizo el recorrido, de manera que "en su vida lo honra y lo imita en la medida de lo posible" (Fedro 252d2). Platón no da muchos más detalles, aparte de fijarse especialmente en los coros de Zeus y Ares  13, pero parece claro que hay diferentes clases de hombres según los valores que tienen prioridad en su existencia y esto conforma la predilección de un tipo de vida con consecuencias inevitables a la hora de elegir en el amor. Como diría Ortega, "el tipo de humanidad que en el otro ser preferimos dibuja el perfil de nuestro corazón" 14. Cada amante, según nos dice Sócrates (Fedro 252d-e), elige entre los bellos de acuerdo con su carácter (pròs trópou): busca en el alma del amado aquellos valores de los que se ha forjado una especie de imagen (ágalma) a la que honra como un dios. Éstos constituyen, sin duda, sus preferencias, es decir, aquellos ideales en los que se expresan los anhelos y el modo de ser del propio amante, pero él los proyecta sobre el amado, porque considera a éste el causante de ellos (tòn er menon aiti menoi, Fedro 253a5) y de esta manera contribuye a su educación, porque quiere hacerle "lo más semejante posible a su propio dios" (Fedro 253a7-8), es decir, a estos valores que conforman la meta de su vida. Con esto resuena una vez más el tema de la educación del amado y ese engendrar en la belleza que era la perspectiva desde la cual el Banquete contempló la naturaleza del amor. Platón encuentra en el amor una forma excelente de paideia, porque el amante verdadero intuye en el éros un ideal de existencia y quiere "conducir a su amado hacia las prácticas y el modo de ser de su dios" (Fedro 253b6), es decir, se esfuerza todo lo que puede por llevarle "a una completa semejanza consigo mismo y con el dios" (Fedro 253b8-c2). La consecuencia de todo lo que venimos diciendo es que la reciprocidad de la philía se instala también en la relación erótica.

Pero, en el Fedro, Platón va más allá, porque hace esfuerzos por extender la reversibilidad a la pasión amorosa en sí misma. El amado se da cuenta de que "la porción de amistad (moîra philías, Fedro 255b6) de todos los demás amigos y allegados no es nada en comparación con la del amigo poseído por un dios". Platón describe la reciprocidad engendrada por esta clase de amor con mucha más claridad de lo que lo haya hecho en ningún otro momento, explicando así la arriesgada afirmación del Lisis de que el verdadero amante es correspondido por su amado. El éros es una "fuente" de la que mana una "corriente" (Fedro 255c1) que llega al amante, pero, por su sobreabundancia, rebota en él y alcanza al amado. La "corriente de la belleza" se introduce en éste "a través de los ojos", "que es la vía natural por la que llega al alma" (Fedro 255c7) y allí hace que "el alma del amado quede llena de amor", aunque él no sepa exactamente que le pasa. Platón crea una palabra para este amor recíproco que es a la vez la forma más intensa de philía: la mirada del amante se refleja en los ojos del amado y llega hasta la profundidad de su alma donde engendra, dice él (255e1), un "co-amor" (antéros ) 15. Cuando el amado experimenta en sí mismo esta pasión, no sabe qué le pasa y "se olvida, dice Platón (255d6), de que el amante es un espejo en el que se mira a sí mismo". Sócrates tiene presente las ideas socialmente más extendidas y a la vez se permite el lujo de corregirlas cuando afirma que el amado, por el estado de perplejidad en que se halla, "cree que no es éros sino philía y lo llama así" (Fedro 255e1). Pero la metáfora del espejo subraya la perfecta correspondencia y la reciprocidad de este amor, porque nos hace ver que el amado contempla a su otro yo reflejado en el amante. En realidad, la relación erótica tal y como es descrita es posible porque ambos ven el uno en el otro algo que consideran no solo propio sino necesario para alcanzar su propia perfección personal. La metáfora del espejo aparecerá en Aristóteles (MM.1213a20-24) para dilucidar si el hombre autosuficiente necesitará de amigos y su respuesta es afirmativa: de la misma manera que cuando queremos contemplar nuestro rostro lo vemos mirándonos en un espejo, dice él, cuando queremos conocernos a nosotros mismos tenemos que mirarnos en nuestros amigos como en un espejo donde contemplar los rasgos de nuestra personalidad moral. La aplicación de esta metáfora en el ámbito del éros es posible porque Platón considera que la relación erótica puede convertirse en un espacio que albergue la misma reciprocidad que Aristóteles considera posible sólo en los dominios de la philía.

Queda por explicar por qué razón hay en Platón esta rehabilitación del éros al que sitúa indudablemente por encima de la philía como la forma más excelente de relación humana. A mi juicio, el motivo está en la intensidad 16 de la pasión amorosa, pero también en la intencionalidad que ésta lleva consigo, puesta de manifiesto en el Fedro con mayor claridad, si cabe, que en ningún otro lugar. El verdadero amor del que se ocupa el segundo discurso de Sócrates es clasificado como una cuarta forma de la divina locura (249c). Platón lo llama así , como hemos visto, porque consiste en una "transformación divina de las normas de conducta habituales" (Fedro 265a.11). La fuerza del éros está precisamente aquí, en su capacidad para hacer que el sujeto abandone el paisaje acostumbrado de sus "ocupaciones humanas" (249d1) y unos valores sociales que le llevan a olvidar la trascendencia del mundo al que verdaderamente pertenece. El papel que desempeña el amor en este proceso está ligado al carácter único que Platón otorga a la belleza por encima de las demás Formas que pertenecen al mundo inteligible. En este mundo en el que vivimos, dice Sócrates (Fedro 250b), "no hay resplandor alguno de la Justicia ni de la templanza ni de los demás ideales que tienen valor para las almas": en la realidad en la que estamos inmersos no puede contemplarse la Justicia ni cosa alguna que se le asemeje. Por el contrario, sí hay imágenes sensibles de la Belleza, de manera que ésta tiene un carácter privilegiado sobre todas las demás Formas, porque "sólo a ella le ha tocado en suerte esta condición, de manera que es lo más deslumbrante y lo más amable" (250d-e) que puede contemplarse en el mundo sensible. El impacto de esta imagen sensible es diferente según los estratos de nuestra personalidad. En el mito del carro alado, el caballo negro experimenta al contemplarla un irreprimible deseo sexual (Fedro 254a) , mientras que el caballo blanco experimenta otros sentimientos, porque es un "amante del honor" (timês erastos, 253d6) y, en consecuencia, es sensible a otras motivaciones sociales, como la sensatez y la vergüenza (253d6). Finalmente, el auriga, que representa el papel de la razón en la dinámica de la personalidad, al contemplar la belleza, "siente cómo le viene a la memoria un recuerdo que le transporta a la naturaleza de lo bello" (Fedro 254b). Este "recuerdo", como dice Platón en la alegoría del mito, o esta intuición de valores que tiene lugar en el amor hacen que el enamorado advierta que hay otras cosas por las que merece la pena vivir y, en consecuencia, a la vista de ellas desdeña todo lo que se le ofrece, porque nada en este mundo puede compararse a los ideales de vida que ha aprehendido gracias al amor.

La relación erótica es, pues, una relación en la que intervienen el amante y el amado, cuya comunicación y convivencia (lógos kaì omilía, 255b3, cfr.255b8) son necesarias para el establecimiento de los vínculos de este tipo de éros , pero siempre está presente también ese tercer factor que son los valores intuidos gracias a la pasión desatada por el amor. Cuando "la corriente de belleza" llega al amado, tiene el efecto de "regar los orificios de las alas" que hay en su alma (Fedro255c-d), es decir, alienta también en él un sentido de la trascendencia que da una nueva dimensión moral a su vida. La pasión erótica tiene, pues, en Platón una conexión indudable con la sustancia ética de la vida humana y no puede ser un mero sentimiento pasajero ubicado en la periferia caprichosa de nuestra vida, porque implica la percepción de valores e ideas que constituyen también indudablemente un ideal excelente de existencia. Lisias en su discurso sobre el amor había hecho un elogio de la sensatez despreciando la amistad con el enamorado, porque tenía a la vista solamente un amor que no es más que apetito de satisfacciones sexuales. Pero Platón, a la vista de los paisajes divisados en la geografía estética y moral del verdadero amante, se atreve a rechazar en nombre de la "amistad del amante" (ho par´erastoû philía, 256e4) la humana sensatez que no depara más que bienes mortales y mezquinos. 

*Notas

11. J.Ortega y Gasset, Estudios sobre el Amor, Madrid, 1966 (col.Austal), p.108
 12.Se trata de una cuestión debatida: algunos han sostenido que en el ascenso por la scala amoris los nuevos objetos reemplazan a los anteriores, con lo que la persona del amado quedaría relegada al olvido y superada por los grados sucesivos de perfección. Otros, por el contrario, sostienen que los objetos anteriores siguen siendo objeto del amor. Seguramente el ejemplo más conocido de lectura exclusivista es G.Vlastos, "Love in Plato", en Platonic Studies, Princeton, 1981, p.30 y sgs.; véase tb. J.M.E.Moravcsik, "Reason and Eros in the Ascent Passage of the Symposium", en J.P.Anton and G.L.Kustas, Essays in Ancient Greek Philosophy, Albany, 1971, p.293; ejemplos de lecturas inclusivistas son las T.Penner, Plato´s Moral Theory, Oxford, 1979, p.169 y A.W.Price Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford, 1989, p.43-9. 
13.Zeus representa la predilección por el ejercicio de la inteligencia, en sus dos aspectos de conocimiento y dirección de la vida, que Platón le atribuye habitualmente ,y de ahí que el amante que pertenece al "coro de Zeus" busque en el amor a quien sea por naturaleza philósophos te kaì hogemonikós (252e3). Ares parece representar, por el contrario, el predominio de los elementos irascibles (cfr.252c-d). Sócrates también menciona a Hera y Apolo (253b). 
14.J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el Amor,(col. Austral), Madrid, 1966, p.138. Cfr. especialmente, "La elección en el amor". 
15.Me parece mejor esta palabra que "anti-amor", como traducen L.Gil Fernández (Platón, Fedro, Madrid, 1970, p.255) y E. Lledó (Platón, Diálogos, vol.III, Madrid, 1986, p.364), ya que este término parece inducir a pensar en algo contrario al amor, cuando se trata más bien de algo que nace en correspondencia con él. 
16.Cfr., en ese sentido, C.Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, p.260: "Because éros , as the most potent forma of desire, can play this decisive role in fixing the goal of a human life, it is of much greater significance for Plato than the concept of philia"

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