Razón, seducción y engaño en la retórica antigua: la crítica platónica
El conflicto entre Retórica y Filosofía
En el Gorgias encontramos uno de los puntos culminantes del enfrentamiento de la filosofía con la retórica. El contexto político al que hemos hecho referencia no es más que el aspecto global desde el cual enjuicia Platón la situación, pero sus diferencias son profundas y se fundamentan en una concepción completamente diferente del discurso. Pero él no inicia ni termina "este conflicto en torno al lógos" que tiene antecedentes ilustres y va a ser continuado por maestros y discípulos. No se trata tampoco de un enfrentamiento meramente episódico, a mi juicio, porque creo que en esta crítica tanto la filosofía como la retórica definieron sus posiciones respectivas. Pero más allá de las diferencias no nos engañemos: tanto la retórica como la filosofía han nacido de la misma raíz, porque la razón griega no se ha formado tanto en la experiencia con las cosas cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. El discurso argumentativo característico de la filosofía ha tenido su origen último en la pólis griega, porque en ella el ciudadano tenía que sostener una tesis en la asamblea y el tribunal en contra de las pretensiones de sus adversarios 13 . De esta forma adquiría una experiencia directa en la práctica de la argumentación y la persuasión, así como en la evaluación de la evidencia y en la adquisición de nociones tan importantes para la filosofía como las de prueba o justificación. Hay, por tanto, una matriz común, que es la razón encarnada en el diálogo y en la palabra, pero esto no impide que de ahí surjan dos concepciones diferentes del discurso.
Aristóteles en la Retórica (1358a37-b1) afirma que el lógos se compone de tres factores que son aquel que habla, aquello de lo que se habla y la persona a la cual se dirige el discurso. Podríamos resumir la discusión entre retórica y filosofía tan sólo con esclarecer cuál es el factor del discurso sobre el cual recae el peso sobre el que gravita toda la reflexión que tiene lugar en uno y otro campo. Para la retórica, como dice Aristóteles en ese texto, el télos, la finalidad principal a la que atiende la construcción del discurso es el oyente. Se comprende esto perfectamente si atendemos a la definición misma de la retórica como "artífice de persuasión" (Gorg.454a). Los sofistas con su enseñanza de la retórica vienen a satisfacer la necesidad de una sociedad democrática en la que los ciudadanos saben que el dominio de la palabra es la llave para conservar la libertad y conseguir el poder (cfr.Gorg.452d5-9). Por eso, los sofistas omiten o descuidan otras funciones del lenguaje, como la expresiva o la representativa, y se dedican a estudiar su función de persuasión, ya que para ellos, como ha dicho Aubenque, hablar no es tanto hablar de sino hablar a 14 .
Sin embargo, con la filosofía comienza a articularse un discurso que si bien nace del diálogo se independiza de él y acaba centrándose en la función representativa en la que el lógos está al servicio del esclarecimiento de la realidad. Esta diferente actitud hacia lo que constituye la finalidad fundamental de la palabra se concreta en una divergencia básica hacia la dóxa u opinión comunitaria, que va a terminar definiendo las posiciones respectivas y explica las enormes reticencias que guarda Platón en contra de la retórica.
El primer filósofo que toma posiciones claramente en este enfrentamiento es Parménides (515-450 a. C. aprox.). Como es sabido, el filósofo de Elea se opone frontalmente a la cosmovisión de sentido común condenando como irreales el mundo de la generación y el movimiento. Parménides tuvo perfectamente claro que estaba ofreciendo una interpretación del mundo que exigía una clarificación acerca de los fundamentos gnoseológicos del discurso filosófico. Él se da cuenta de que va a contrade-cir gravemente la visión ordinaria del mundo y siente, pues, la necesidad de buscar un fundamento epistemológico suficiente como para poder soportar un conflicto de dimensiones tan hiperbólicas. En este contexto surge una de las oposiciones conceptuales fundamentales de la filosofía: la antítesis entre saber y opinión. Parménides se dirige al destinatario de su discurso y le pide que emita un juicio nacido de la razón (krînai lóg?i, fr.7, v.5) en la convicción de que la verdad sólo puede alcanzarse por medio de la inteligencia (noeîn) y la argumentación racional (lógos): el camino de la persuasión (peithoûs kéleuthos, fr.2, v.4) sólo podemos encontrarlo en la vía de la verdad por la que transita la filosofía. La pretensión del discurso filosófico se basa en la creencia de que hay una correspondencia entre pensamiento racional y ser 15. Por tanto, si se trata de un discurso basado en el pensamiento racional, puede lograrse también la correspondencia de la palabra con la realidad. El hallazgo de la verdad supone, sin embargo, renunciar a la visión tradicional del mundo que epistemológi-camente se apoya en tres pilares: la costumbre (éthos), nacida de la experiencia (polupeíron), los sentidos y un lenguaje contaminado por las falsas convenciones establecidas por los hombres 16. El resultado de estos tres factores es el mundo de la dóxa o "las opiniones de los mortales" (fr1, v.30), como él las llama, que confunden el ser y el no-ser y en las que no hay, dice Parménides, verdadera credibilidad (pístis alçthçs, v.30). La oposición de la visión filosófica del cosmos con el sentido común cristaliza con Parménides en la antítesis entre verdad y opinión como dos caminos irreconciliables. Frente la verdad del discurso filosófico y la auténtica persuasión que hace posible, a la opinión le corresponde únicamente lo que él llama "el orden engañoso de las palabras" (fr.8, v.52).
*Notas
12Véase Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, III 82-84.
13Cfr. G.E.R. Lloyd, opus cit, pág.8
14Cfr.P.Aubenque, El Problema del Ser en Aristóteles, Madrid, 1974, pág.41.
15Cfr.Parménides, DK 28 frag. 3. ("Hay lo mismo para el pensar y el ser") y 6 v.1 ("Es necesario decir y pensar que el ser es"). Contra la falsa interpretación idealista de estas afirmaciones de Parménides, puede verse M.Heidegger, Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, 1969, pág.174 y sgs. Sobre las relaciones entre ser, pensar y decir en Parménides, véase tb. frag. 8 v.8 ("No es decible ni pensable lo que no es"), v. 34 y 36 ("Son lo mismo el pensamiento y el pensar que es, porque sin lo que es, en lo que se ha dicho, no encontrarás el pensar"); y frag.2 vv. 7-8 ("No podrías conocer lo que no es -pues es imposible- ni podrías expresarlo"). Para la traducción e interpretación de estos pasajes, véase D.O´Brien, Le Poème du Parménide, texte, trad., en Études sur Parménide, ed. P.Aubenque, París, 1987, vol.I, ad loc.
16Sobre el lenguaje y las falsas convenciones, véase frag.8 vv.38-9 y v.53; véanse tb. frags. 9 v.4 y 19. v.5.
