Razón, seducción y engaño en la retórica antigua: la crítica platónica
La crítica platónica y el programa racional de persuasión
Ya decíamos que la retórica y la filosofía tienen dos concepciones antitéticas del discurso. Para la primera, como veíamos en el texto de Aristóteles, el fin es el oyente, porque se concibe el discurso como un instrumento de poder y la finalidad consiste en la determinación de su voluntad por obra de la persuasión. Por eso el ideal del discurso no es el esclarecimiento del ser, sino la verosimilitud, ya que la persuasión se funda no en la adecuación de la palabra con el objeto, sino en su congruencia con el juicio del oyente que es quien ha de juzgar. La crítica de Platón se dirige contra este ideal retórico de un discurso que permanezca siempre en el horizonte de las verosimilitudes y las probabilidades (tà eikóta) sacrificándolo todo en aras de la palabra más convincente (pithanós) 26. Platón sabe que según la teoría retórica en el tribunal o en la Asamblea hay ocasiones en que no se han de decir los hechos que han sucedido verdaderamente si no resultan persuasivos (cfr.Fedro 272e), porque el abogado o el orador "ha de perseguir en todo momento lo verosímil (tò eikós) y mandar a paseo a la verdad todas las veces que haga falta". A este concepción del discurso Platón opone un ideal de veracidad para el que resulta accesorio la verosimilitud persuasiva de los discursos destinados a ganar votos y sumar voluntades a cualquier precio. Sócrates le dice a Polo en el Gorgias que no es político y que, en consecuencia, "no le pida someter a votación ante los presentes" (474a2) el objeto de discusión. La verdad a la que aspira la concepción filosófica del diálogo no es cuestión de votos, por eso Sócrates sólo está interesado en el acuerdo con su interlocutor (474a, 475e-476a) y la opinión de la mayoría no le preocupa en absoluto.
El acuerdo con el interlocutor es fundamental, porque cuando éste tiene como Calicles, los tres requisitos fundamentales, a los que Sócrates se refiere específicamente (487a), es decir, ciencia (epistçmç), benevolencia (eunoía) y libertad para hablar (parrçsía), el acuerdo se convierte en "la consumación de la verdad" (487e7). Se comprende, así, que ideal filosófico de la palabra no tiene su finalidad última en el oyente sino en el objeto sobre el que versa el discurso. Sócrates lo repite varias veces en el Gorgias (453c,457e). No habla y pregunta por rivalidad hacia Gorgias, por vencerlo o persuadirlo, ya que la finalidad no es el oyente (ou soû héneka allà toû lógou, 453c2-3), sino el discurso mismo, para que "progrese y esclarezca el objeto" que está en discusión. El ideal platónico es aquí una contrafigura de la concepción retórica del discurso, porque si ésta está dispuesta a crear el objeto en forma de ilusión persuasiva o a desentenderse de él en aras de la verosimilitud convincente, la filosofía aspira a fundamentar la palabra en una realidad "consistente" (bébaios) que ponga límites al sujeto y garantice la objetividad del saber 27
La crítica platónica de la retórica desde el punto de vista moral se impone por sí misma, porque ella persuade sobre lo justo y lo injusto (Gorg. 454b; Fedro 260a), de manera que quien se despreocupa de la verdad en este terreno y atiende sólo a los pareceres de la multitud, a juicio de Platón, contrae una grave responsabilidad. "El orador que desconoce el bien y el mal", dice Platón en el Fedro (260c), y que "por haber estudiado las opiniones de la multitud la persuade a hacer el mal en lugar del bien ¿qué clase de fruto crees que puede recoger después de lo que había sembrado con su retórica?".
La crítica de esta concepción del lógos desde el punto de vista del objeto del discurso nos permite ver asimismo la oposición de Platón al modo que tiene la retórica de concebir al oyente que es objeto de persuasión, porque lo ve desde la perspectiva irracional de sus pasiones, emociones e intereses y, al carecer de principios morales, su estrategia consiste, dice él (464d2), "en captarse a la insensatez con lo más agradable en toda situación y engañarlo". Un proceder de esta naturaleza, que se limita a enseñar una técnica meramente instrumental al margen del conocimiento del bien no puede ser llamada verdaderamente arte 28. En realidad, consiste en una actividad meramente adulatoria que se convierte en un simulacro (eídôlon, 463d, e) de una parte de la política. Platón se niega a llamar arte a lo que es una mera práctica (empeiría, 465a), porque al desconocer la naturaleza y las causas de lo que trae entre manos, no puede dar razón de sus procedimientos y consiste en una actividad irracional (álogon prâgma, 465a6). Al desconocer el bien, viene a consistir en unas conjeturas acerca de la producción de placer (cfr.464c6 y sgs.). Platón, desde este punto de vista, dice que la retórica es antístrophon de la culinaria (465d), es decir, algo equivalente a ésta que ejerce sobre el alma un efecto semejante al de la culinaria sobre el cuerpo. Igual que ésta suplanta a la medicina, porque ignora el bien del cuerpo, la retórica sustituye ilegítimamente a la justicia 29, porque desconoce el bien del alma y, en su lugar, una y otra sólo ofrecen placer y agrado. La culinaria lo hace por medio de sus manjares, la retórica persuade porque le dice a la gente lo que más le agrada oír. El orador que suplanta al verdadero político desconoce en qué consiste el bien y, entonces, para convencer tiene que satisfacer las bajas pasiones del pueblo sin atreverse nunca a decir nada que las contravenga.
La retórica consiste así en una especie de psychagôgía o "seducción del alma por medio de las palabras". Este término no aparece en Gorgias, pero sí en Isócrates (436-338 a.C.), que continúa la tradición retórica en Atenas y está al frente de una escuela que rivaliza con la platónica en el entendimiento de lo que debe ser una auténtica educación 30. En su Discurso a Nicocles Isócrates dice (49) que "quienes deseen seducir el alma de sus oyentes deben evitar reprender y aconsejar, y en cambio, han de decir lo que, a su juicio, más agrade (chaírontas) a la multitud". Isócrates abandona la teoría de la persuasión como engaño, que hemos visto en Gorgias, porque dice en algún momento que "las pruebas (písteis) con las que persuadimos a otros en nuestros discursos son las mismas de las que nos servimos al deliberar" (Ant. 256) 31. Pero en su concepción de la retórica, a juicio de Platón, no se ha alejado suficientemente de la adulación y el servilismo descritos en el Gorgias.
A esta forma irracional de persuasión Platón opone una concepción racional del discurso como diálogo que es diametralmente opuesta a la teoría retórica. Ésta utiliza "los grandes y hermosos discursos" (Prot.329b2) que dejan al oyente "hechizado" (Prot.315a-b, 328d), pero Sócrates prefiere la brachylogía (cfr.Prot.335a3), es decir, el diálogo concebido dialécticamente, que está basado en breves preguntas y respuestas. En el Teeteto dice (cfr.150b-d) que algunos le reprochan con justicia que nunca da ninguna respuesta por su falta sabiduría y lo justifica diciendo que el dios le obliga "a asistir a otros y a él le impide engendrar". Efectivamente, el método dialéctico de las preguntas y respuestas está orientado a que sea el interlocutor el que dé a luz la verdad y, por tanto, está al servicio de la mayéutica socrática para garantizar el carácter racional del diálogo. En esto el ideal socrático-platónico de la persuasión está en las antípodas de la teoría retórica. Menón refiere en una ocasión (Menón 80a) que ha oído decir que Sócrates no consigue otra cosa que "estar perplejo y llevar la perplejidad a los demás". Esto es, efectivamente, lo que ocurre en los llamados diálogos socráticos escritos por Platón en la primera época de su vida. La mayor parte de ellos terminan en aporía, porque el objetivo socrático consiste en disolver la persuasión que no se ha producido por la propia reflexión racional del sujeto, mucho más que empeñarse, como hace la retórica, en que éste acepte una posición ideológica determinada 32.
Con esto pasamos, una vez más, al tercer factor que interviene en el discurso, y, por tanto, a examinar la figura del orador. La retórica tiene la pretensión de ser una téchnç, es decir, un conocimiento riguroso para la manipulación del oyente. Ya hemos visto que en el Gorgias Platón niega que la retórica pueda serlo y dice de ella que es más bien un equivalente para el alma de lo que es la culinaria para el cuerpo. Pero en el Fedro, que escribió sin duda teniendo en cuenta la retórica de Isócrates, parece plantear la posibilidad de que la retórica se pueda convertir en ese arte que pretende ser. Para ello, en opinión de Platón, debe cumplir dos requisitos que la retórica de su tiempo no había satisfecho tal y como él juzga su estatuto gnoseológico.
En primer lugar, debería tener un conocimiento científico del sujeto o más específicamente del alma sobre el que van a actuar los discursos. Ello exige una clarificación de su naturaleza y de sus elementos constituyen-tes, de sus pasiones y de los agentes que pueden suscitarlas, así como de los géneros de almas y las clases correspondientes de discursos por los que resultarán persuadidas (cfr.Fedro271a-e). Pero Platón no encontró este estudio científico del páthos en ningún tratado de retórica y, por consiguiente, no está dispuesto a concederle el título de téchnç que ella quiere otorgarse.
En segundo lugar, para que sea arte, la retórica debe añadir a este primer requisito un conocimiento riguroso del objeto sobre el que versa el discurso. Sócrates sabe, como hemos visto, que para la teoría retórica no es necesaria la verdad sino la verosimilitud (273a-d). Pero, en su opinión, para conocer técnica y rigurosamente lo que se parece a la verdad, hay que conocer la verdad misma, mientras que la retórica desprecia todo saber que no esté orientado a una utilidad práctica inmediata. Isócrates, que representa en la Atenas de Platón el punto de vista de una retórica que quiere reivindicarse moralmente y defender sus derechos a ostentar el título de la verdadera filosofía, califica las actividades dialécticas de la Academia platónica como mera "charlatanería y mezquindad de espíritu" 33. Las preocupaciones teóricas propias del discurso filosófico las juzga Isócrates como "inútiles para la acción" y "completamente apartadas de las necesidades" vitales (Ant. 262-3). Él piensa que sobre los verdaderos asuntos que interesan en la vida humana la ciencia es imposible (Contra Sof. 3 y 8) y en aquellos temas en los que es posible, todo lo más sirve como una especie de entrenamiento del alma (Ant. 266), carente de aplicaciones practicas inmediatas. En su lugar, Isócrates rehabilita la dóxa denostada por Gorgias y la convierte no ya de hecho, sino de derecho en la clave de bóveda de la persuasión retórica. Isócrates defiende, efectivamente, las virtualidades de la opinión tanto desde un punto de vista educativo como político. Refiriéndose críticamente a la filosofía y la dialéctica platónicas sostiene que la dóxa es más útil para generar acuerdos y tener una visión certera de la realidad que una ciencia inexistente (Contra Sof. 8) y, para los discípulos que se ejercitan en el arte del discurso, es "mucho más importante, dice él, opinar de manera sensata sobre cosas útiles que saber con exactitud cosas inútiles" (Elogio de Helena 5).
Sin embargo, Platón parece replicarle directamente en el Fedro (270a1) cuando afirma que todas las artes importantes necesitan esa "charlatanería" y ese "meteorologizar" sobre la naturaleza. Si la retórica quiere elevarse por encima de una mera rutina o práctica (270b) al estatuto gnoseológico del arte, debe adquirir el bagaje teórico que le falta. Por el contrario, si queda presa en los supuestos cognitivos de la dóxa, se convierte en una actividad servil y adulatoria sujeta a las servidumbres de los estudios de opinión. En el Gorgias Sócrates dice que si alguien quiere en la ciudad "tener un gran poder y no sufrir injusticia" debe acostumbrarse desde joven a "complacerse y a dolerse con las mismas cosas que su señor" (510d5-7). En un régimen democrático corrompido por los demagogos y los conflictos internos, como el que vivió Platón, los oradores creen manejar a su antojo a la masa congraciándose con ella y alimentando sus pasiones y deseos de poder y venganza, pero en realidad ellos son esclavos de ese démos enfurecido para el cual sólo resultan persuasivos los oradores que se rinden a sus exigencias.
El móvil que anima a la retórica es el poder y la ambición (pleonexía, Gorg. 508a7), pero en realidad consigue sus objetivos convirtiéndose en esclava de las opiniones de la comunidad a la que pertenece. Esta dependencia de la dóxa, a la que está sujeto el orador para poder persuadir, se ve con claridad en la teoría gorgiana del kairós 34. El orador tiene que tener, efectivamente, un sentido de la oportunidad para saber hablar o callar según la audiencia a la que se dirige y esto es lo que hizo Gorgias en Atenas, porque allí, según dicen los testimonos (A 1), no "habló de la concordia hacia los demás griegos", como había hecho en su Discurso Olímpico, ya que se dirigía a unos hombres "que amaban el poder". Una retórica que fuera verdaderamente téchnç no podría ser una práctica más entre las diversas formas de adulación mencionadas por Platón, tendría que ser una auténtica medicina para el alma y no una especie de culinaria o cosmética, que disfraza con bellas palabras las iniquidades de la vida en comunidad, tendría que tener como objetivo (504d5) que "se engendrara la justicia en el alma de sus ciudadanos y que se alejara la injusticia, que naciera la moderación y se apartara la intemperancia, que se produjera la virtud y desapareciera la maldad" (504d-e). Esto es lo que haría un orador verdaderamente "experto y honrado" (technikós te kaì agathós, 504d6), pero Sócrates no tiene noticias de que haya una retórica que actúe así y, por eso, Platón le hace decir, anticipando su trágico destino, que, llegado el caso, "sería juzgado como si fuera un médico acusado por un cocinero ante un tribunal de niños", ya que en Atenas es el único que ejerce el "arte de la política", importunando a sus conciudadanos con sus prédicas exhortativas y hablándoles no "para agradar y proporcionarles un gran placer" sino persiguiendo "el mayor bien" (cfr.521d8-e1).
En el Fedro algunos han visto una virulencia menor en la crítica de la retórica y han creído, a mi juicio erróneamente, que Platón pensaba incorporarla incluso al programa de estudios de la Academia 35. Por esta razón habría delineado con gran precisión los requisitos que debía satisfacer para convertirse en téchnç "no sin un gran trabajo" (ou áneu pollês pragmateías, 273e5) del espíritu y la inteligencia. Pero frente a los intentos de Isócrates de justificar la ambición (cfr.Ant.281 y sgs.) y convertirla en un móvil aceptable moralmente, Platón deja bien claro en el Fedro que "el hombre sensato no debe esforzarse por hablar y tratar con los hombres, sino en poder decir las cosas que son gratas a los dioses y en actuar siempre en la medida de sus fuerzas del modo que les sea grato" (273e6-8). El hombre razonable no debe poner su esfuerzo "en complacer (charízesthai) a quienes son compañeros de esclavitud sino a unos señores que son buenos y están compuestos de buenos elementos" (273e-274a). No me parece que esta audiencia divina tenga nada que ver con un proyecto para aceptar la retórica en el programa de enseñanzas de la Academia. El desprecio de la voluntad de poder y la ambición que Platón veía encarnadas en la retórica parece resplandecer en las últimas palabras con las que pone fin en el Fedro a sus reflexiones sobre el arte del discurso:
"Querido Pan y todos los demás dioses de este lugar, concededme que llegue a ser bello en mi interior y que todas mis posesiones externas estén en concordia con las que hay dentro de mí. Que considere rico al sabio y que toda mi fortuna no alcance mayor cuantía que la que un hombre sensato puede llevar y conducir" (279b-c).
*Notas
26Sobre la importancia de este concepto en la teoría retórica, cfr.Fedro 260a, 266e-267a, 272e.
27En relación con el carácter "consistente" del objeto del saber (cfr.Fed.90c-d y Crát. 386a) y el límite que representa en la teoría platónica del discurso frente al subjetivismo de los Sofistas, véase mi Mito y Persuasión en Platón, Sevilla, 1993, pág.59 y 60 y Platón, el Filósofo de Atenas, Barcelona, 1996, pág.37.
28En el Menón (95c) Sócrates afirma que Gorgias nunca promete ser un maestro de virtud y que se ríe de los que hacen estas promesas, porque él cree que debe limitarse a formar "hábiles oradores". Por esta razón cuando en el Gorgias (460a) Platón le hace decir que si un discípulo desconoce lo justo y lo injusto, lo aprenderá de él, está claro que se trata de una respuesta para salir al paso de las convenciones sociales.
29Platón establece el siguiente cuadro de correspondencias: hay dos artes que se ocupan del cuerpo (gimnasia y medicina), que son suplantadas por falsos simulacros (la cosmética y la culinaria), de la misma manera que hay dos artes que tienen por objeto el alma (la política, formada por la legislación y la justicia) y resultan igualmente suplantadas por sus simulacros correspondientes (la sofística y la retórica). Cfr. Gorgias 465b y sgs.
30El término no está documentado, efectivamente, en Gorgias; no obstante, véase M.Untersteiner, opus cit., pág.197 n.91; en Isócrates aparece en dos ocasiones significativas (cfr. A Nic. 49.6 y Evág. 10.8). Dado que es mencionado por Platón en el Fedro (278e, 279b) y es contemporáneo suyo, es muy probable que Platón esté pensando en él; véase, en ese sentido, R.L.Howland, "The Attack on Isocrates in the Phaedrus", en K.Erikson (ed.), Plato: True and Sophistic Rhetoric, Amsterdam, 1979, 265-279, pág.273. Sobre la rivalidad entre ambos en la concepción del discurso, puede verse mi "Conflicto en torno al lógos", en Er, Revista de Filosofía, 15 (1993), 9-42.
31J. de Romilly, Magic and Rhetoric in Ancient Greece, pág.53-55, ha señalado que Isócrates evita las alusiones a la magia y los encantamientos, que hemos encontrado en Gorgias, para marcar distancias con esa concepción irracional de la persuasión.
32Sobre aporía y persuasión en el método socrático, véase mi Mito y Persuasión en Platón, págs.120-5. En diálogos posteriores Platón recurre, por el contrario, al mito y a otras formas no racionales de persuasión con lo que se pone en cuestión su ideal racionalista del discurso. Sobre el contraste entre ambas formas de persuasión en los diálogos platónicos, me he pronunciado también en "Maieutic, epÇd' and myth in the Socratic Dialogues", en Plato, Euthydemus, Lysis, Charmides, Proceedings of the V Symposium Platonicum, ed. by T.M.Robinson and L.Brisson, Academia Verlag, S.Augustin, 2000, págs.324-336.
33Adoleschía kaì mikrología, cfr. Contra Sof. 8.5 y Antídosis 262.2.
34Sobre este concepto de Gorgias, cfr. frag. A 24; B 11a, 32, B 13. Véase, G.Kennedy, opus cit., pág.67. Cfr tb. Fedro 272a4.
35Contra esta idea, que han defendido algunos especialistas de renombre como A.Diès, W.Jaeger o G.Ryle, he argumentado en mi "Conflicto en torno al lógos", págs.36 y sgs. Algunos han pensado incluso que la Retórica de Aristóteles es la ejecución de ese proyecto de una retórica filosófica expuesto en el Fedro. Contra es ta idea me he pronunciado igualmente en "El Fedro y la Retórica de Aristóteles", Méthexis, 7, 1994, 71-90. Aristóteles, a mi entender, se aparta expresamente de lo que su maestro había pensado siempre respecto a la retórica, cuando afirma en las primeras palabras con la que comienza su obra que "la retórica es antístrofa de la dialéctica" (1354a1)
