Razón, seducción y engaño en la retórica antigua: la crítica platónica
La concepción del discurso en Gorgias
El resultado de la filosofía eleática, que se prolonga en el pensamiento griego, con otros pensadores como Meliso, Zenón o Empédocles, es una condena del mundo del sentido común en nombre de un saber fundado en principios lógicos que permite al filósofo -ésta, al menos, es su pretensión- pronunciarse sobre lo que es y sobre lo que no es. Es aquí donde se inicia la polémica entre retórica y filosofía en la que intervienen Gorgias (483-385 a.C.) y Platón (427-347 a.C.). Para comprender las críticas que este último le dirige es imprescindible que veamos la posición que adopta el sofista en relación con los tres factores del lógos a los que hacíamos referencia anteriormente. Gorgias era, sin lugar a dudas, un buen conocedor de la filosofía eleática, porque había sido, según cuenta la tradición, discípulo de Empédocles (DK 82 A 2 y 10). Su enfrentamiento con la filosofía de la naturaleza le llevó a afirmar contra Parménides, como es sabido, que nada existe, que si algo existiera, no podría ser conocido por el hombre y que si pudiera ser conocido no podría ser comunicado ni explicable a los demás (B3). Lo que se deduce en primer lugar de este pronunciamiento escéptico, fundado en la misma lógica abstracta utilizada por Parménides, es que ya no tiene sentido la antítesis entre verdad y opinión, porque la verdad es incognoscible por el hombre. Gorgias rompe la identidad entre ser, pensamiento y palabra que Parménides juzgaba válida en el interior del discurso filosófico. Después de las interminables discusiones que tuvieron lugar en la ciencia de la naturaleza, ya no hay garantías de la existencia de ese supuesto ser del que hablaba Parménides, pero también se fractura la confianza en la identidad entre pensamien-to y ser y en la utilidad del lenguaje para el esclarecimiento de la realidad y la transmisión del ser.
Desde el punto de vista del objeto, el discurso se ha liberado "de la necesidad imperiosa del ser" 17, pues incluso en el caso de que el hombre pudiera llegar al conocimiento de lo que es verdaderamente, como pretendía Parménides, no podría comunicarlo por medio de la palabra, porque ésta no se identifica con el ser y tiene una realidad propia 18. Gorgias proclama la autonomía del lógos respecto al ser y la independencia de la retórica respecto al conocimiento del objeto sobre el que ha de persuadir. Gorgias, convencido de la imposibilidad de acceder a la realidad verdadera de los filósofos y sabiendo que lo único que el hombre puede alcanzar es opinión y no saber, elabora una versión retórica de la historia de la filosofía en la que denuncia las pretensiones ontológicas de ésta. Los "discursos de los meteorólogos", como él dice (B 3, 13), se han limitado a "eliminar una opinión sustituyéndola por otra" y "han hecho que cosas increíbles e invisibles sean verosímiles (phaínesthai) ante los ojos de la opinión". Lo que Gorgias quiere decir con esta frase es que el discurso crea el objeto o al menos ilumina una de sus caras olvidando otras de signo contrario que tienen el mismo derecho a ser consideradas como reales. Cuando entramos en el mundo de los sofistas el discurso no descubre realidades físicas, sino que crea sus propios objetos en forma de realidades que pertenecen al mundo de la política y de los intereses humanos 19. Esto, que es lo que hace la retórica con plena conciencia, al crear ilusiones y proponer objetos a la voluntad del interlocutor, es lo que en definitiva ha venido haciendo también la filosofía a juicio de Gorgias, porque en "las disputas filosóficas", dice él (B 3, 13), se pone de manifiesto "con qué rapidez el pensamiento hace cambiar las creencias de la opinión". El objeto del discurso es propuesto como realidad verdadera y auténtica por un filósofo determinado y luego le sucede otro que dice otra cosa completamente diferente. Gorgias crea así una interpretación doxográfica de la historia de la filosofía según la cual lo único que hace la filosofía es enunciar opiniones que son sustituidas por otras. En realidad no se puede hacer otra cosa, porque no es posible alcanzar un saber apodíctico y definitivo. De manera que lo único que tenemos es el mundo de la dóxa, que se convierte así en la clave de bóveda de toda la retórica clásica.
En este punto la descripción que hace Platón de su pensamiento en el Gorgias es perfectamente consistente con lo afirmado por el sofista de Leontinos. Platón le hace reconocer que hay dos clases de persuasión (454e3): una produce la creencia (pístis) sin el saber, mientras que otra se basa en la ciencia (epistçmç). Pero la persuasión transmitida por la retórica no es la convicción que surge de la enseñanza, basada en los procedimientos discursivos propios de la ciencia, como ocurre en las matemáticas (453e7-a1). La retórica es artífice de una persuasión fundada en creencias que pueden ser verdaderas o falsas pero no en un saber riguroso basado en el conocimiento del objeto al que se refiere el discurso. Cuando se trata de cuestiones técnicas propias de un experto, el orador no tiene nada que decir frente al saber autorizado del médico, del constructor de naves, del arquitecto o del estratego versado en las artes de la guerra (cfr.455a-c). Sócrates finge no comprender a qué se debe, entonces, la importancia de la retórica, pero Gorgias le muestra que su poder (dýnamis, 455d7) reside precisamente en que se trata de una persuasión que opera independientemente del saber referente al objeto del discurso. Por eso reúne en sí misma el poder de todas las demás artes (456a8), porque, al no depender de conocimientos técnicos específicos, "no hay objeto sobre el cual el orador no pueda ser más convincente ante el pueblo que cualquiera de los demás expertos" (456c; cfr.459b-c). Las guerras se emprenden y los arsenales, murallas y barcos se construyen no porque lo autoricen los técnicos en esas materias sino porque así lo proponen los oradores en la Asamblea. El mismo Gorgias dice que él resulta más hábil a la hora de persuadir a los enfermos para que se sometan a todo tipo de tratamientos que su hermano, que es médico, y para ello no utiliza ninguna otra técnica o arte más que la retórica (456b).
Si ahora pasamos a examinar el problema desde el punto de vista del oyente al que se dirige el discurso, está claro que, en perfecta correspondencia con lo que acabamos de decir, la retórica no apela a la razón del interlocutor para transmitirle un saber sobre las cosas humanas que es imposible de alcanzar. Su persuasión tiene un carácter irracional. Esta es la acusación que Platón dirige a la retórica tanto en el Gorgias como en el Fedro. Pero si analizamos las palabras del propio sofista, veremos que él mismo estaría de acuerdo en ello. En el Elogio de Helena Gorgias intentó exculpar a Helena de todas las faltas que le habían consagrado como una de las mujeres más reprobables de la cultura helénica y lo hace precisamente reflexionando sobre el carácter irracional de la persuasión. El discurso puede persuadir porque los hombres se ven obligados a confiarse a la opinión que es, dice él, "resbaladiza e inestable" (B 3, 11). "Cuántos a cuántos y sobre cuántas cosas persuadieron y persuaden forjando un discurso falso, pues, si todos tuvieran el recuerdo de lo pasado, el conocimiento de lo presente y la previsión del futuro, el discurso no sería semejante a como es". El discurso persuade debido a la incapacidad epistémica de los oyentes y, entonces, la persuasión se convierte necesariamente en apátç, en un engaño que Gorgias pretende lograr movilizando las emociones del alma con las virtualidades expresivas del lenguaje. De su carácter irracional, en el que basa Platón lo más acerbo de su crítica, da el propio Gorgias en su Encomio de Helena las siguientes indicaciones:
1º. Él concibe la persuasión como un engaño 20 producido por la retórica a la que contempla junto con la poesía, como artes de "hechicería y magia". Con estos calificativos Gorgias hace hincapié en el carácter irracional que tiene el discurso no para quien hace uso de él sino para el oyente que se somete a su influjo. Para éste se trata de una especie de encantamientos (epôidaì) que le causan "errores en el alma y engaños en la opinión" (B 11, 10).
2º. El instrumento que el lógos utiliza para lograr este resultado es el mismo que ya había empleado la poesía en la tragedia y en la épica 21. Todos los efectos mencionados por Gorgias en relación con este "poderoso señor" (dynástçs mégas), que es el lógos, son de carácter emocional: "puede hacer cesar el miedo y quitar el dolor, producir el gozo y aumentar la compasión" (B 13, 8). Los resortes de esta suerte de encantamiento que son las palabras consisten fundamentalmente en "crear placer y alejarnos del dolor" (B 13, 10). La persuasión se consigue cuando el orador sabe desencadenar un placer estético que suscita las emociones apropiadas para la determinación de la voluntad 22.
3º. De esta forma, teniendo en cuenta las debilidades de la opinión y los recursos emocionales puestos en juego, se consigue "hechizar, persuadir y transformar al alma con magia" (B 13, 10). Pero, el sujeto sometido a este proceso no puede sustraerse voluntariamente a este efecto, de manera que otro signo claro de su irracionalidad viene determinado por la violencia (bía) y la necesidad (anágkç) con la que esta persuasión se impone al alma 23. El oyente no actúa forzado por una coacción exterior, porque obra persuadido y de acuerdo con su voluntad, pero su decisión ha sido en realidad provocada sin que puede sustraerse a este efecto, porque ha sido suscitada por una persuasión que actúa sobre con la misma fuerza de una pasión arrebatadora. De manera, que Gorgias exculpa a Helena si hizo lo que hizo por haber sido persuadida por la palabra.
Antes de sacar todas las consecuencias críticas que se derivan de este planteamiento para Platón, examinemos brevemente el tercer aspecto implicado en la palabra, que es el orador que hace uso del discurso. Justamente aquí llegamos a otro de los aspectos fundamentales en los que Platón basará su ataque a la retórica. A pesar de que la persuasión considerada desde el punto de vista del oyente tiene un carácter irracional, el orador cree poseer una téchnç, es decir, un saber riguroso en el manejo de lo que hoy llamaríamos con Austin las potencialidades perlocutivas del lenguaje. Es verdad que éste no puede transmitir una realidad, que Gorgias considera distinta ontológica-mente de la palabra y, por tanto, incomunicable a otro por medio de ella, pero sí puede evocar en el alma unas reacciones emocionales que hacen posible la persuasión. Gorgias quiere presentarse a sí mismo como un experto conocedor de los lazos de unión que conectan las palabras con las emociones del alma y así poder influir en la determinación de la voluntad.
Hay que subrayar, por tanto, la doble vertiente con que aparece la persuasión en Gorgias, porque desde el punto de vista del que se somete a ella, se trata de una persuasión irracional producida por mecanismos psicológicos puramente emocionales, pero, desde el punto de vista del orador, se trata de un saber o un arte (téchnç) que Gorgias sitúa en el mismo nivel epistémico de la medicina griega: "de la misma manera, dice él, que unas medicinas extraen del cuerpo unos humores y otras extraen otros, unas palabras producen aflicción y otras regocijo, unas atemorizan a los oyentes y otras les infunden valor, mientras que otros discursos con una maligna persuasión envenenan y hechizan al alma" (B11, 14). Esta duplicidad de planos viene a reconocerla el mismo Gorgias cuando atribuye toda la responsabilidad de la acción no al ejecutor sino al que ha inducido a su víctima por medio de la palabra (B 11, 12) 24. En este tercer plano del discurso, parece haber, pues, una transposición por la que el orador se sustrae al poder irracional con el que somete al oyente y se coloca en un ámbito racional desde el que puede manipular al interlocutor convirtiendo lo que para éste es un efecto mágico en una técnica racional que puede utilizar a su antojo 25.
*Notas
17La expresión es de E.Dupréel, Les Sophistes, Neuchatel-París, 1948, pág. Tanto Dupréel, como W.K.C. Guthrie (Historia de la Filosofía Griega, vol.III, Madrid, 1988, pág.194 y sgs.), por citar sólo dos casos, están de acuerdo en que la teoría ontológica de Gorgias y su concepción del discurso son una reacción contra la filosofía eleática. Véase tb. C.P.Segal, "Gorgias and the Psychology of Logos", en Harvard Studies in Classical Philology, 1962, 99-155, págs. 109-110.
18Cfr. frag. B 3, 83. "Si la palabra es un objeto real, dice, lo es, a pesar de todo, de una manera diferente de los otros objetos reales, y los cuerpos visibles se diferencian totalmente de las palabras, pues el objeto visible es percibido por un órgano diferente y la palabra por otro". Trad. de A.Piqué Angordans, Sofistas, Testimonios y Fragmentos, Barcelona, 1985.
19Cfr. B.Cassin, "Sofística", en El Saber Griego, Diccionario Akal, Madrid, 2000, 744-757, pág.749. "Lo físico, dice ella, que descubre la palabra deja lugar a lo político que crea el discurso".
20Sobre el engaño en la teoría retórica y estética de Gorgias, cfr. tb. frag. B 23. A propósito de este último texto, hay que advertir que en Gorgias el engaño tiene un carácter más estético que moral, al que atribuye un papel importante no sólo en la retórica, sino en la tragedia y la pintura. Véase en ese sentido, el trabajo de G.Segal, ya citado, esp. págs. 130-131. Sobre el carácter irracional con el que Gorgias enjuicia el poder del lógos, véase, M.Untersteiner, I Sofisti, Milán, 1996, págs. 165-185.
21Gorgias intenta crear una prosa artística con recursos poéticos capaces de suscitar las mismas emociones que había logrado la poesía griega. Cfr., en ese sentido, por ej., J. de Romilly, "Gorgias et le Pouvoir de la Poésie", Journal of H. Studies, 93 (1973), 155-162, esp. págs.161-2 y W.J.Verdenius, "Gorgias´ Doctrine of Deception", Hermes, Einzelschriften, 44, 1981, 116-128 pág.118 y sgs.; sobre los recursos estilísticos de Gorgias, véase tb., por ej., G. Kennedy, The Art of Persuasion in Greece, N.Jersey, 1963, págs. 64 y sgs. y, en castellano, J.J.Murphy (ed), Sinopsis Histórica de la Retórica Clásica, Madrid, 1983, págs. 20-22.
22Véase tb. frag. B 11, 18. Sobre el efecto emocional de la térpsis o placer estético en los poderes persuasivos del discurso y la necesidad de combinarlo con la pístis o convicción que éste debe causar, véase G.Segal, locus cit., pág.122.
23Sobre la "violencia" del discurso y la "necesidad" que suscita, véase frag. B 13, 6, 7 y 12, para el primer término, y B 13, 12, 13 y 20, para el segundo. En B 11a (La Defensa de Palamedes), 14, Gorgias reproduce el punto de vista tradicional que opone persuasión y violencia.
24Sobre el concepto de téchne y su importancia en la cultura griega, véase W.Jaeger,Paideia: los Ideales de la Cultura Griega, págs.514 y sgs. Jaeger dice con razón que mientras el arte en nuestra cultura hace referencia a la "tendencia creadora individual", en el pensamiento griego hace referencia "a toda profesión práctica basada en determinados conocimientos especiales". La téchn' está unida, pues, a la epist'm'. Cfr. M.Heidegger, La pregunta por la Técnica, Época de Filosofía, Barcelona, 1985, págs. 12-3.
25Este aspecto ha sido tratado magistralmente por J. de Romilly en Magic and Rhetoric in Ancient Greece, Harvard, 1975, pág. 20 y sgs.
