Razón, seducción y engaño en la retórica antigua: la crítica platónica
El contexto histórico político de la retórica
La presencia de la retórica como uno de los factores esenciales en la educación y la cultura del ciudadano es uno de los hechos más notables de la cultura griega. La retórica va unida esencialmente al concepto de persuasión y ésta presenta una doble cara que explica las manifestaciones aparentemente contradictorias con que aparece este fenómeno en la cultura helénica. Por un lado, encontramos textos en los que la persuasión aparece revestida con la dignidad de una diosa 1. Por otro lado, incluso en estos mismos textos no es extraño que se le califique abiertamente como "mentirosa" 2 y que se diga de ella que es "la hija del error" a cuya fuerza no podemos resistirnos 3 . ¿De dónde deriva esta ambigüedad que experimentaban los griegos ante la persuasión y, por tanto, también ante la retórica que aparece tan esencialmente ligada a ella? Hay que decir, en primer lugar, que la persuasión es obra del discurso y que éste, concebido como lógos, es la expresión verbal de la racionalidad humana. Esto explica la existencia de muchos textos en los que la persuasión aparece en contraposición a la violencia y a la coacción exterior características de aquellas acciones en las que el sujeto se ha visto obligado a hacer algo en contra de su voluntad. En la medida en que la persuasión va asociada al discurso racional es interpretada como aquel factor civilizador que consigue elevar al hombre por encima de un estado salvaje en el que imperan sólo la violencia y la barbarie 4.
Cuando Pericles traza en el Discurso Fúnebre los rasgos fundamentales del régimen político ateniense, afirma que en la democracia las palabras (lógoi) no pueden ser consideradas un perjuicio para la acción. La audacia del carácter ateniense nace, según dice Pericles 5 , paradójicamente del cálculo (eklogízesthai) de las acciones que se han de emprender, mientras que a otros pueblos la ignorancia les infunde coraje y el cálculo indecisión. Ahora bien, esta deliberación racional tiene lugar en público y es obra del discurso: la retórica es hija de la democracia, porque la razón se encarna en palabras que los atenienses se dirigen unos a otros en las plazas y en las calles de Atenas, en el Ágora donde transcurre la vida pública, en los tribunales de justicia y en las Asambleas donde se decide el destino de la Patria. El arte del discurso tiene dos vertientes, como vamos a ver, porque la retórica y la filosofía hacen dos interpretaciones diferentes y aun opuestas del lógos, pero tanto la una como la otra han nacido vinculadas a la experiencia de la democracia que tuvo lugar en las ciudades griegas 6.
Sin embargo, como en todas las creaciones en las que se halla la mano del hombre, hay luces y sombras. La persuasión del discurso es un factor de civilización y de cultura, pero es también una fuente de manipulación y engaño con la que los demagogos trajeron la ruina y la desgracia al estado ateniense. El mismo Tucídides que antes nos transmitía con el discurso de Pericles su fe en la palabra como fundamento de acción racional en el régimen democrático, nos advierte en páginas posteriores que, en los momentos de zozobra y turbulencias vividos en el estado ateniense, el orador que quería persuadir al pueblo para que aprobara las propuestas más espantosas tenía que seducirlo con el engaño y que incluso aquel que le daba los mejores consejos tenía que mentirle para hacerse creíble (pistón) 7.
A Platón le preocupó especialmente este otro aspecto de la retórica, porque sabía que el equilibrio entre la razón y las pasiones, entre la justicia y los intereses contrapuestos que arrastran a la opinión pública en un régimen democrático es siempre precario y está amenazado por la capacidad que tiene la retórica de liberar fuerzas irracionales y tremendamente destructivas. En los últimos momentos de su vida, con el pesimismo de todo idealista que ha visto sus esperanzas defraudadas una y otra vez por la tozuda realidad 8, nos dice que el hombre puede ser comparado con una marioneta movida por dos tensiones opuestas que le arrastran en direcciones contrarias: una es la cuerda de las pasiones que le seducen con el placer y el dolor; ésta es "dura y férrea"; la otra cuerda, que representa a la razón, a pesar de ser "áurea y sagrada" es "suave" y puede romperse en cualquier momento 9 . Su crítica de la retórica obedece fundamentalmente a que, en su opinión, parece haberse dirigido decididamente a esta parte irracional del hombre a la que puede manejarse muy eficazmente con determinados instrumentos de persuasión.
Platón ha escrito en el Gorgias la crítica más dura contra la retórica, cuando estaba en los principios de su carrera como escritor y posiblemente aún no tenía perfilada su visión de la psicología humana. Sin embargo, ya en esta obra expone con toda claridad el peligro que representa la retórica para el desencadenamiento de pasiones que resultan ruinosas para la vida en comunidad. Aquí hace referencia a "la parte del alma (tês psychês toûto) en la que se hallan las pasiones" 10 y dice de ella, atribuyendo el juego de palabras a un hombre ingenioso de Sicilia o Italia, que algunos llaman a esta parte píthon (tonel) "debido su carácter crédulo y persuadible" (dià tò pithanón te kaì peistikòn, 493a6-7). "En los insensatos", este factor de la naturaleza humana es "desenfrenado e incontenible" y, en realidad, la comparación establece que se trata de un tonel agujereado para aludir a su carácter insaciable (dià t?n apl?stían, 493b3).
Platón examina el impacto que tiene la retórica no sobre una sociedad cualquiera, sino en una comunidad a la que ha visto durante los treinta primeros años de su vida envuelta en una guerra terrible y asolada por conflictos civiles que llevaron a la muerte y al destierro a miles de ciudadanos. La sociedad ateniense era "un estado retórico hasta la médula" 11 hasta el punto de que político y orador eran dos expresiones sinónimas, porque los oradores eran los que tomaban la palabra en la Asamblea y proponían la política que había de adoptarse. De manera que el juicio de Platón sobre la retórica es a la vez un juicio contra la democracia radicalizada por los demagogos en la Atenas de finales del S.V a. C. y muy especialmente contra los políticos imperialistas que colmaban sus ambiciones personales satisfaciendo las bajas pasiones del pueblo. Para comprobar que Platón no se inventa la situación no hay más que acudir a lo que nos dicen los historiadores de la época. La célebre descripción que hace Tucídides de la situación creada en Corcira a raíz de los conflictos civiles podría trasladarse a otros muchos lugares 12 . La retórica creaba en ellos una legitimación de la violencia con la que "cambiaron, como dice Tucídides, el significado normal de las palabras en relación con los hechos para interpretarlos a su conveniencia" (III, 82). Y de esta manera, "la audacia irracional fue considerada valentía leal a los partidarios, la vacilación prudente se consideró cobardía disfrazada y la moderación, una máscara de la falta de hombría". En estas sociedades convulsas descritas por Tucídides, en las que la causa de todos los males era, según dice él mismo, "el deseo de poder fundado en la codicia y la ambición" (III 82, 8) ni unos ni otros tenían respeto (eusebeía) hacia principio alguno sino que ganaban mejor fama "encubriendo con bellas palabras (euprepeía lógou) cualquier acto odioso que hubieran podido realizar".
Platón debió encontrar en su juventud muchas situaciones de esta naturaleza, en medio de los conflictos políticos que sacudieron las ciudades griegas, en las que podía verificarse el análisis de la situación que él aplica en el Gorgias a la ciudad de Atenas: ciudadanos cuyas almas estaban agujereadas por la falta de principios morales y que eran insaciables porque no había en ellos nada que pudiera contentar a unas pasiones desmedidas. La imagen del tonel agujereado con la que compara Platón esa parte del alma a la que se dirige la retórica hace referencia al carácter irrefrenable que tienen las pasiones y al hecho de que para ellas no hay más que "incredulidad y olvido" (apistía kaì l?th?) para todo aquello que no sea adecuado a los fines que se proponen (493c3).
La condena de la retórica es, por otra parte, la crítica de una política que Platón juzga no desde el punto de vista realista de los logros conseguidos sino desde la óptica del carácter moral de los ciudadanos que se forjaron en ese régimen y del tipo de vida que éste les deparó. Él no tiene ninguna duda de que aquellos políticos consiguieron altas cotas de poder para el estado y que fueron grandes servidores de la ciudad a la hora de proporcionarle lo que ella ansiaba (517b4-5, 518e). Pero no se dieron cuenta de que, al lograr las metas que se habían alcanzado, hicieron que la comunidad se convirtiera en una ciudad "hinchada y corrompida" (518e4). La crítica de Platón a la retórica se aparta, por consiguiente, del punto de vista realista de que el valor de una política haya de juzgarse por el criterio del poder y los logros alcanzados. Cuando enjuicia en el Gorgias la Atenas de Pericles y de los grandes estadistas que le habían precedido, Platón no la juzga, por consiguiente, desde la óptica de sus logros materiales: ellos fueron capaces como "criados y servidores de las pasiones" pero, independientemente de ello, desconocían, a su juicio, cualquier principio que fuera "noble y bueno" (518c3-4). Ese estado retórico hasta la médula, a pesar del poder conseguido, fracasó porque no se propuso la auténtica tarea del verdadero estadista que consiste en curar a un pueblo enfermo, "modificando sus pasiones y no confiándose a ellas" y "en persuadir y obligar a los ciudadanos a dirigirse por el camino que les permita hacerse mejores" (517b5-7). La imagen del tonel agujereado, que serviría para describir el modelo de ambición desmedida y el ansia irrefrenable de poder en el que se basaba la Atenas de los demagogos, nos describe también un modo de vida que hace desgraciados a los ciudadanos, porque convierte la existencia en la tarea imposible de satisfacer unos deseos que no pueden nunca saciarse y que precipitan al individuo y a la comunidad por el camino de la ruina y la destrucción.
*Notas
1Cfr. por ej., Hesíodo, Op. 73; Th. 349; Esquilo, Eum. 885.
2Cfr. Esquilo, Coéforas, v.726.
3Cfr. Esquilo, Agamenón, 385-6.
4Cfr. Isócrates, Antídosis, 254 (texto que encabeza este artículo).
5 Cfr. Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, II, 40.
6Sobre la vinculación de la retórica y especialmente de la filosofía con el régimen democrático son clásicos los trabajos de G.Vlastos y P.Vernant. Más específicamente, para la relación entre la existencia de un "discurso de legitimación" en uno y en otro ámbito con el contexto del debate legal y político, puede verse el estudio de G.E.R. LLoyd, Demystifying Mentalities, Cambridge, 1993, págs. 43 y sgs.
7Cfr. Tucídides, Historia..., III, 43.
8Para el pesimismo platónico de las últimas obras y especialmente en la etapa de Las Leyes, véase, por ej., el libro de J.Gould, The Development of Plató s Ethics, N.York, 1972, pág. 213-214. En favor de la continuidad del pensamiento político platónico y, por tanto, en defensa de una interpretación más optimista de su última obra, véase T.J.Saunders, "Plato´s later Political Thought", en The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, 1992, págs. 483-4.
9La imagen del hombre como marioneta de los dioses aparece en Las Leyes en numerosos pasajes: cfr. 644d, 803c, 804b). En la preponderancia que Platón otorga a lo irracional sobre lo racional en Las Leyes coincide, por otra parte, con lo dicho en La República, donde se afirma explícitamente que lo concupiscible representa "la parte más grande del alma" (442a5).
10493a3-4. En mi opinión, es muy probable que Platón no tenga todavía definida en el Gorgias su teoría tripartita, que establecerá en la República llevado por el isomorfismo entre las clases que componen el estado y las partes del alma. Estoy de acuerdo con E.R.Dodds (Plato, Gorgias, Oxford, 1990, p.300) en que no es necesario presuponer en este pasaje la teoría tripartita, sino meramente la "distinción popular entre razón e impulso".
11 La expresión es de W.Jaeger, Paideia: los Ideales de la Cultura Griega, México, 1971, pág. 546.
12Véase Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, III 82-84.
